Магия Нового времени

Магия нового времени, охватывающая период с XVII по XIX века, представляет собой интересный этап в истории оккультизма и эзотерических практик. Этот период характеризуется переходом от средневековой магии к более систематизированным и философски обоснованным подходам.

Новое время характеризуется рационализацией и «разволшебствлением» (М. Вебер) представлений о мироздании. В ходе научной революции, сопровождавшей становление новой, научной картины мира, из структуры мироустройства изгоняются какие-либо допущения, связанные с возможностями «чудесного», «магического» преобразования явлений и событий реальности, которыми якобы можно овладеть на основе тайных магико-герменевтических знаний. Обращаться к проблемам магии в этот период становится «дурным тоном», поскольку вера в феномены магического порядка, в «чудеса» магии и даже религии отождествляется с «необразованностью» и «нецивилизованностью» и рассматривается в качестве удела «невежественных и диких наций».

XVII век

1. Научная революция: Параллельно с развитием науки, таких как астрономия и физика, магия начала рассматриваться через призму рационализма. Исследователи, такие как Рене Декарт, пытались отделить научное знание от мистики.

2. Каббала и герметизм: В это время возрос интерес к еврейской Каббале и герметическим текстам, что привело к смешению магии и философии.

XVIII век

1. Масонство: Появление и развитие масонских лож способствовало распространению оккультных учений и ритуалов. Масоны использовали символику и ритуалы для духовного роста.

2. Романтизм: Эстетические и философские идеи романтизма вдохновили многих на изучение магии как средства самовыражения и поиска внутренней истины.

XIX век

1. Оккультные общества: В этот период возникают различные оккультные общества, такие как Теософское общество и Золотая заря, которые стремятся объединить науку и магию.

2. Спиритизм: Спиритические сеансы становятся популярными, что отражает интерес к общению с духами и исследованию загробной жизни.

3. Эзотерические учения: Появление различных эзотерических систем, таких как алхимия, астрология и таро, которые начинают восприниматься как способы понимания мира.

Просвещение и магия

XVIII век унаследовал множество традиционных представлений о магии; но в значительной степени философские, теологические, космологические и социальные рамки, в которых когда-то были эти понятия, больше не были самоочевидными, и в течение XIX и XX веков они становились все менее очевидными. Это не привело к тому, что магия продолжала оставаться просто устаревшим и архаичным «выживанием», обреченным на исчезновение, как предполагал Э.Б. Тайлор в 1870-х годах и как долгое время предполагали многие ученые, находящиеся под влиянием тезиса о секуляризации; но это действительно означало, что магия была вынуждена адаптироваться к новым мировоззрениям и тем самым трансформировалась в новые, модернизированные или «секуляризованные» формы.

Представление о магии как религиозной мудрости древних, традиционно связанной с именем Зороастра, до сих пор находит сильный отголосок в статье о магии в «Энциклопедии» Дидро и Даламбера (1751-1772; т. IX, 852- 854). , находящийся под сильным влиянием «Письма о волшебстве» де Сен- Андре (1725). «Божественная магия» описывается как «не что иное, как то особое знание планов и перспектив высшей мудрости, которое Бог изящно открывает слабым людям, одушевленным Его духом, – та сверхъестественная сила, которую Он дарует им, чтобы предсказывать будущее, совершать действия». чудеса и, так сказать, читать сердца тех, с кем они имеют дело». Согласно Энциклопедии, такие дары когда-то должны были существовать, но можно сомневаться, существуют ли они до сих пор. Эта общая идея магии как высшей религиозной мудрости древних сохранилась до наших дней, хотя и без явных теистических атрибутов, даже несмотря на то, что идея prisca theologia [Традиции], на которой она первоначально была основана, с тех пор подвергалась нападкам. 16 и все чаще 17 века.

Представление о магии как «magia naturalis», основанное исключительно на действии вторичных причин, возникло в средние века и получило высокую оценку защитников магии эпохи Возрождения, не в последнюю очередь ввиду необходимости узаконить эту практику. как недемонические (см. ниже) – в течение 17 века эволюционировали во все более «натуралистические» направления, так что различие между магией и наукой временами могло становиться весьма размытым. Это понятие также признается Энциклопедией как «несколько более глубокое исследование природы и удивительных тайн, открытых там». Природная магия восхваляется как приносящая огромную пользу человечеству, о чем свидетельствуют многие примеры из физики, астрономии, медицины, сельского хозяйства, навигации, механики и даже красноречия; и, судя по всему, оно ассоциируется главным образом с механическими «чудесами», созданными естественным путем. Но конфликт между традиционными философскими и космологическими концепциями, с одной стороны, и концепциями новой науки и рациональной философии, с другой, очевиден в том факте, что значительная часть magia naturalis переносится в статье Энциклопедии на третью, негативная категория под названием «сверхъестественная магия». Результатом невежества и недостатка философии является не что иное, как «спутанная масса неясных, неопределенных и непродемонстрированных принципов, а также в значительной степени произвольных и ребяческих практик, неэффективность которых вытекает из самой природы вещей». Ярким примером является небесная магия Агриппы, основанная на «нелепой системе» астрологии. Такие традиционные представления о естественной магии также претерпели интересное развитие с 18 века по настоящее время в контексте новых видов оккультной философии, которые отвергали мировоззрения, предложенные основной наукой, как слишком ограниченные, но рассматривали магию как «высшую ступень». наука», основанная на познании «оккультных сил».

И, наконец, существует традиционное представление о магии, основанной на контакте с разумными существами, особенно с демонами или ангелами. Этот вариант также дожил до 18-го и 19-го и 20-го веков, но все больше оторвался от христианского контекста. В «Энциклопедии» это обсуждается со ссылкой на «церемониальную магию» Агриппы, названную самой отвратительной из всех тщеславных наук. Эта отвратительная практика состоит в вызове демонов, договорах с адскими духами, мнимых процедурах причинения вреда своим врагам и создании злых и вредоносных эффектов; и оно делится на несколько подкатегорий, включая каббалу [еврейское влияние], колдовство, заклинания, некромантию, открытие скрытых сокровищ и великих тайн, гадание [гадательное искусство], дар пророчества, исцеление таинственными практиками и участие в шабаше ведьм.. К счастью, теперь философия наконец открыла человечеству глаза на «эти унизительные химеры» суеверий. Однако такая типичная риторика Просвещения не смогла удержать некоторых современников и их преемников от участия в подобных практиках и развития мировоззрений, призванных объединить «промежуточных существ» с новыми научными (особенно психологическими) перспективами.

Легитимации и секуляризации магии

Статью в «Энциклопедии» (которая определяет «магию» как «оккультную науку или искусство, которое учит, как делать вещи, которые кажутся выше человеческих сил») можно рассматривать как пробный камень для анализа сложной судьбы магии со времен Просвещения. Непростое, чреватое путаницей и конфликтами, сосуществование трех основных понятий магии, выделенных выше (магия как «древняя мудрость», как прикладная философия природы и как искусство, основанное на контакте с существами- посредниками), восходит к средневековым временам. , перетекает в 18 век и продолжается по сей день. Однако защитники и практикующие магию в периоды до и после Просвещения действовали в совершенно разных социальных и культурных условиях, что имело далеко идущие последствия для того, как они пришли к пониманию магии.

Защитники магии эпохи Возрождения были вынуждены попытаться узаконить свои верования и практики, убеждая не только реальных и потенциальных критиков, но и самих себя, что магия – или, по крайней мере, их магия – работает на основе естественных законов и принципов (соответствий, симпатий). и антипатии, сигнатуры, оккультные качества в природе и т. д.), и не полагался на помощь демонов. Сделать это было крайне сложно – фактически невозможно. Сама природа лежащей в их основе космологии имела тенденцию наделять определенную степень личной активности, например, звездам и планетам, которые поэтому могли быть заподозрены критиками в том, что они являются замаскированными демонами; демоны, конечно, были известны тем, что обманывали людей, представляя себя ангелами света, так что любое упоминание о помощи божественных ангелов было опасной стратегией, которая могла иметь неприятные последствия в любой момент; само понятие магии как религиозной мудрости древних, по меньшей мере, не очень хорошо сочеталось с концепцией религиозно нейтральной магии естественной; и, наконец, представление о магии как о «древнем поклонении богам» подняло очевидный вопрос, не были ли языческие боги, которым поклонялись, например, Зороастр или Гермес Трисмегист, на самом деле также и демонами.

Короче говоря, защитники и практикующие магию в период до Просвещения действовали в религиозном контексте, где существование и активное участие нечеловеческих существ-посредников в целом признавалось всеми сторонами. Эта ситуация изменилась в результате «расколдовывания мира» начиная с XVIII века. Хотя современных магов иногда все еще обвиняют в контакте с демоническими существами, критика исходит от христиан- евангелистов или христиан-фундаменталистов, унаследовавших традиционные представления о магии как о языческом поклонении и идолопоклонстве; но хотя маги могут быть вынуждены защищаться от нападок с этой стороны, это уже не требует от них легитимизации своей практики с точки зрения мировоззрения и общепринятых требований. Иное дело, когда речь идет о подозрениях в преступной деятельности (особенно в ритуальном насилии), связанной с популярным смешением магии и сатанизма (Hanegraaff 1995); но хотя такие ассоциации имеют свою историческую основу в ранних современных представлениях о колдовстве, основанном на сочетании магии и поклонения (реально существующим) демоническим существам, магам теперь просто нужно узаконить свою практику как не включающую преступные действия - независимо от того, являются ли они полагают, что находятся в контакте с «высшими существами», и являются ли эти существа ангелами или демонами, не является предметом рассмотрения ни одного суда.

В любом случае маги должны признать себя недемоническими или непреступными только в том случае, если им случится оказаться под обвинением. Гораздо более важным, однако, является то, как они узаконивают саму практику магии для себя: ведь это то, чего не может избежать ни один современный маг, и именно в этом отношении маги оказываются в положении, структурно похожем на положение магов. их ранние современные предшественники. Магы эпохи Возрождения, такие как Фичино или Агриппа, были христианами, верившими в метафизическое существование зла; современные маги, напротив, живут в светском обществе и склонны верить в науку и психологию. Последняя ситуация является результатом постепенных и сложных исторических и социальных процессов, уходящих корнями уже в раннее Новое время и продолжавшихся далеко в XIX и XX веках; но хотя в истории не существует резких разделительных линий, именно в период Просвещения и Французской революции баланс начал решительно смещаться от более ранней культуры «принятых претензий» к новой.

Стратегии легитимации, посредством которых современные маги «придают смысл» магии в разочарованном мире, были тщательно проанализированы в новаторском исследовании Тани Лурман (1989; ср. Hanegraaff 2003, 369-371), кульминацией которого стала ее теория « дрейф интерпретации», который объясняет, что происходит в процессе обучения специалиста по оккультной магии. Решающее значение для современных стратегий легитимации магии имеет концепция отдельного, но связанного «магического плана», рассматриваемого как параллельное мирскому плану повседневного существования, но существующего на другом уровне реальности, и к которому можно получить доступ. посредством воображения. На этом плане предметы воображения считаются столь же реальными, как реальны столы и стулья в повседневном мире. В некоторой степени подобно отношению между языком программирования и текстами или изображениями, которые он вызывает на экране, фокусники верят, что, «работая» на уровне воображения, можно влиять на события в повседневном мире. Решающим моментом здесь является то, что процессы секуляризации и разочарования, хотя и реальны в мирском плане, просто не имеют никакого отношения к магическому плану и, следовательно, не влияют на достоверность магии. Как заметил Лурманн (1989, 276), цель этой концепции «заключается в том, чтобы разделить несчастных партнеров по постели». Таким образом, рассеяние тайны в «разочарованной» реальности повседневной жизни, где воображение не имеет власти, компенсируется отдельным магическим миром овеществленного воображения, где правила науки и рациональности не применяются. Это дает возможность современным и современным магам «жить в двух мирах»: они могут функционировать, как и любой другой хорошо адаптированный гражданин, в разочарованной реальности повседневной жизни, управляемой канонами науки и логики, но в своей частной жизни они принимают участие в дополнительной заколдованной реальности, управляемой совершенно иной логикой ритуала и воображения. Эта компенсаторная функция чем-то похожа на «побег», предлагаемый созданием «воображаемых миров», например, в современной виртуальной реальности и ролевых играх; но в отличие от последнего, оно воспринимается со всей серьезностью как религиозное мировоззрение.

Трансформацию магии начиная с XVIII века – неизбежную для ее приверженцев и практиков ради сохранения легитимности магической практики в контексте новых, секуляризованных реалий – можно проследить как на уровне теории, так и на практике. В контексте до Просвещения, когда считалось, что мир был создан Богом, символические соответствия и подписи рассматривались как объективно присутствующие знаки, которые могли быть расшифрованы человеком, чтобы обнаружить их магическое использование; в контексте постпросвещения, основанном на автономном, а не созданном Богом мире природы, и особенно под влиянием современной психологии, соответствия стали рассматриваться в 20-м веке как обычные и индивидуализированные инструменты для тренировки творческого воображения. Подобным же образом концепции Spiritus как посредника между смертным телом и бессмертной душой (и, следовательно, нематериального; см., например, Фичино или Агриппа) уступили место концепциям «тонкой материи», посредника между психе и материей. И хотя маги верят, что она может иметь реальные последствия в мире, магию все чаще интерпретируют как серию психологических техник, позволяющих научиться использовать скрытые силы психики и возвысить индивидуальное сознание до (в идеале) уровня богоподобного. всемогущество.

Магия как зачарованное мировоззрение

Прослеживание истории магии с XVIII века до наших дней существенно затруднено проблемами терминологии. В контексте до Просвещения термин «магия» все еще понимался относительно ясно как относящийся к одной из трех категорий, выделенных выше (или их комбинации); но в контексте растущей поляризации между «религией» и «наукой» (по сути, созданной Просвещением в результате научной революции) оно постепенно стало простым ярлыком для концептуальной мусорной корзины, наполненной всем, что, казалось, не имело смысла. соответствовали этим альтернативам (например, хотя естественная магия могла рассматриваться как более близкая к науке, это была не «настоящая» наука, а нечто, испорченное суевериями; демоническое поклонение было ближе к религии, но это была «ложная» религия; и с точки зрения научной прогресса, древняя мудрость могла быть лишь устаревшей и вытесненной псевдомудростью). Другими словами, «магия» стала объединяться со столь же расплывчато используемыми понятиями, такими как, например, «оккультизм» (соответственно «оккультизм», «оккультная наука»), «суеверие», «мистицизм», «эзотеризм», «суеверие». иррациональное», «примитивное мышление» (ср. «фетишизм», «идолопоклонство») и т. д.

Еще больше усложняло ситуацию то, что это делали не только хулители магии, но и ее защитники. Так, например, знаменитый Opus magocabbalisticum et theosophicum Георга фон Веллинга (первое издание 1719г.) имеет теософское содержание [христианская теософия], но не содержит ничего о магии или каббале; и термин «магия» стал весьма заметным в контексте доромантической и романтической натурфилософии, где он стал обозначать теософские мировоззрения, основанные на животном магнетизме и «теологии электричества» (см., например, Magia Naturalis Этингера [1765], обсуждаемую в Faivre 1996, 181-217). Мы имеем здесь дело с сознательной и целенаправленной реакцией на то, что справедливо было названо «расколдовыванием мира» под влиянием возникновения материалистических и механистических мировоззрений: «магия» теперь означает мнение, что мир не может быть сведен к безличным процессам. инструментальной причинности, поскольку на самом деле она удерживается вместе таинственными оккультными силами и соответствиями (первые концептуализируются как невидимая среда между причинами и следствиями, что приводит к тому, что можно назвать «оккультной причинностью», тогда как последнее строго не требует причинности). вообще, но может рассматриваться с точки зрения заранее установленной гармонии). Следует отметить, что это фактически новое значение слова «магия», которое не могло существовать в более ранние периоды именно потому, что оно выработано как реакция на «расколдовывание мира». «Магия» теперь новаторски начинает использоваться как риторический термин, обозначающий всю совокупность традиционных мировоззрений западного эзотеризма, сами основы которых сейчас подвергаются решительной атаке. «Форма мысли», на которой основывались эти мировоззрения, была классно определена Антуаном Фэвром в терминах, которые в этом отношении являются всепоказательными: соответствия, живая природа, воображение/посредничество и трансмутация (Faivre 1994, 10-15). В частности, первые три из них (возможно, даже четвертый) олицетворяют именно те вещи, которые были логически несовместимы с новыми научными перспективами, которые заменили некаузальные соответствия инструментальной причинностью, органическое мировоззрение механистическим и неоплатонический многоуровневый космос, который должен быть сведен только к движущейся материи.

Это не означает, что обзор «магии» с XVIII века по настоящее время является синонимом обзора западного эзотерики того периода. Хотя «магия» стала в значительной степени эквивалентом такого заколдованного мировоззрения в риторике многих эзотерических течений (и их критиков) со времен Просвещения, зачастую эти течения фактически больше не служат примером мировоззрений, которые они призваны защищать. Глубочайшая ирония истории западного эзотеризма заключается в том, что его представители XIX и XX веков в значительной степени находились под столь глубоким влиянием тех самых мировоззрений, против которых они возражают, что то, что они представляют как заколдованные альтернативы, на самом деле оказывается продуктами процесса секуляризации.

Однако тип «холистического» мировоззрения, последовательно основанного на соответствиях, живой природе и воображении/посредничестве, действительно процветал в доромантических теософских и иллюминистских течениях (см., в частности, Viatte 1979) и лежит в основе самого феномена романтизма как такового (см. Hanegraaff 1998).). Ее прямо называют «магией», например, Юстинус Кернер (см., в частности, его журнал «Магикон») и Новалис с его концепцией «магического идеализма». Как мировоззрение оно продолжало находить своих приверженцев и после периода романтизма, но, хотя термин «магия» относительно часто встречается в таких контекстах, его, конечно, можно было называть и под другими именами. Ярким примером является Карл Густав Юнг, чья концепция «синхронистичности» (явно представленная как альтернатива мировоззрению инструментальной причинности) коренится в западных эзотерических и, более конкретно, немецких романтических/натурфилософских традициях, переформулированных им в психологической терминологии.

Магия как зачарованное мировоззрение

Все магические течения, начиная с XVIII века, находились под влиянием появления этого нового использования магии как риторической концепции, эквивалентной «зачарованному» мировоззрению и полемически противостоящей (явно или неявно) процессам разочарования. Это, пожалуй, наиболее очевидно в случае с теми авторами, которые продолжили традиционное понимание магии как «мудрости древних» и которые, иллюстрируя новый историцистский фокус, типичный для XIX века, начали представлять грандиозные повествования о ее развитии с начала XIX века. от древнейших времен до настоящего времени. В той степени, в которой «магия» понимается как эквивалент «зачарованного» мировоззрения как такового, такие нарративы, как правило, фактически представляют собой попытки написать историю западного эзотеризма. Совсем неудивительно поэтому, что один из крупнейших представителей этого направления,

Элифас Леви также был одним из самых важных ранних популяризаторов термина «эзотеризм». «История магии» Леви (1859) на самом деле представляет собой историю – какой бы запутанной и необоснованной она ни была – западного эзотеризма в восприятии автора, находящегося под глубоким влиянием романтизма. Гораздо менее ясно обстоит дело с другим крупным представителем, Е. П. Блаватской. В своих работах она, конечно, рассматривает магию как эквивалент «тайной доктрины», которая была уже известна древним, но она склонна предпочитать другие ярлыки, такие как «оккультизм» и «теософия», ярлыку «магии». На протяжении второй половины XIX века и на протяжении всего XX века в попытках написать историю западного эзотеризма сохранялась тенденция свободно использовать различные термины из «концептуальной мусорной корзины», о которой говорилось ранее (например, истории «магии и оккультизм», «тайны и магия», «магия и мистика» и так далее).

Традиционное понимание магии как прикладной философии природы (magia naturalis) по понятным причинам было привлекательным для авторов, ставивших задачу борьбы с засильем новых философских и научных мировоззрений. В ходе этих дискуссий также было неизбежно, что магию стали рассматривать как эквивалент западного эзотеризма, хотя и с сильным акцентом на «оккультные науки». Одним из результатов стало то, что последние больше не рассматривались как разделенные на астрологию, алхимию и магию; скорее, это все чаще становится «магией», которая используется как общий термин, так что алхимия и астрология становятся проявлениями магии (фактически: интегрированного магического или «зачарованного» мировоззрения, также называемого «оккультной философией»). Риторическая оппозиция «наука или магия» оставалась чрезвычайно популярной темой в альтернативной и эзотерической литературе на протяжении XIX и XX веков: популярные поиски объединения науки и религии часто приводят к тому, что «магия» представляется как синтез между ними. Опять же, термин «оккультная философия» может использоваться как синоним, а термин «оккультная наука» подчеркивает эту мысль еще более явно. Главным представителем этого подхода опять же является Е. П. Блаватская, чья яростная полемика против современной науки особенно заметна в первом томе («науке») ее «Разоблаченной Изиды» 1877 года. Прежде чем перейти к третьей традиционной категории (контакт с промежуточными существами), следует добавить, что уже у таких авторов, как Элифас Леви (и все чаще в магии, например, Герметического Ордена Золотой Зари, Алистера Кроули или Дион Форчун) магия становится связаны с «каббалой» [Еврейское влияние V] до такой степени, что эти два понятия также имеют тенденцию использоваться как эквиваленты. В результате магия может в значительной степени ассоциироваться с интеллектуальным упражнением по использованию «каббалистических» таблиц соответствий как универсального инструмента для интерпретации вещей и событий в мире. Это означает, что маг считается человеком, который «знает»: он воспринимает реальную картину скрытых связей и фундаментальные законы, лежащие в основе реальности, что, конечно, также дает ему возможность действовать более эффективно и применять эти законы и связи для достижения своих целей.

Ритуальная магия и психологизация

Интересно, что что касается трех основных традиционных течений, то понимание магии как основанной на ритуалах, позволяющих контактировать и общаться с «существами-посредниками», по-видимому, стало наиболее заметным в магических течениях с 18 века. Таким образом, теургия, практикуемая в сектах просветителей, таких как, в частности, Орден Избранных Коэнов Мартинеса де Паскуалли, была сосредоточена на «проявлениях» высшего разума в контексте мировоззрения, кишащего ангельскими и демоническими существами; Элифас Леви, как известно, утверждал, что вызвал в Лондоне дух Аполлония Тианского; а система Герметического Ордена Золотой Зари имеет решающее значение в средневековых гримуарах, изученных МакГрегором Мазерсом, что, в частности, привело к его изданиям «Ключа царя Соломона» (Clavicula Salomonis) (1889г.) и «Книги тайной магии». Мага Абра-Мелина (1898). Хотя они никогда не были частью официального учения Золотой Зари, они оказали очень сильное влияние на традицию, и то же самое относится и к «енохианской магии», основанной на заклинаниях ангелов Джона Ди. Все это примеры ритуальной магии: течения, которое процветало уже в средние века (см. «Магия III») и было продолжено в эпоху Возрождения, например, Тритемием, Агриппой и Ди. Мы имеем здесь дело не с враждебным восприятием магии как поклонения демонам, а с текстами и авторами, которые сами участвуют или, по крайней мере, положительно относятся к ритуальным призывам существ-посредников в частной религиозной среде. Если кто-то спросит себя, почему члены Золотой Зари и подобных магических орденов тратят так много времени и усилий на свои сложные ритуалы и посвящения, одно из объяснений, безусловно, связано с психологическим удовлетворением, обеспечиваемым ритуалом как таковым. Продвигаясь от одной ступени к другой, адепт знакомится с новыми и постепенно «более глубокими» знаниями (посвящения требуют тщательного изучения различных оккультных символических систем) и может интерпретировать этот процесс как обозначение своего внутреннего, духовного развития по направлению к высшему. гнозис. Фактически, самым важным нововведением в магии с конца 19-го века является ее растущее понимание как, по сути, серии духовных техник для «саморазвития». Это явление неотделимо от возникновения психологии (как академической, так и популярной) в тот же период: новая интерпретация магии с точки зрения духовного саморазвития неизбежно превратила магию в прикладную психологию. Наиболее ярко это демонстрируется тем, как стали интерпретировать призывы-посредники, традиционно занимавшие центральное место в ритуальной магии. Издание Мазерса ритуалов Абра- Мелина подчеркивает важность «знания и разговора со Святым Ангелом- Хранителем» как главной цели ритуальной практики; но уже в первые десятилетия XX века, а возможно и раньше, многие маги понимали этого Святого Ангела-Хранителя уже не как самостоятельную метафизическую сущность, а, скорее, как собственное «высшее Я» оператора. Конечно, эта интерпретация оспаривается, например, Алистер Кроули позже в своей карьере вернулся к более традиционной точке зрения; но не может быть сомнения, что для значительной части – а может быть и большинства – современных магов целью магии является личное духовное развитие.

То же самое, добавим, можно сказать – хотя и в ином контексте и на других основаниях – и о другом, несколько менее влиятельном, но значимом течении современной магии: том, которое связано с именем Юлиуса Эволы (см. Хакл 2001). Эвола и эта «Группа Ура» важны для современной магии не только своим «Introduzione alla Magia quale Scienza dell'Io» (ориг. 1927-1929, опубликовано в 1955 и 1971 годах), но и своим участием в еще одном важном 19-м веке. Инновация ХХ века, также ориентированная на «духовное развитие личности»: сексуальная магия. Эзотерический интерес и даже поклонение мужским и женским «производительным силам» можно проследить еще в 18 веке (Godwin 1994), и он побудил различных авторов-оккультистов – особенно П.Б. Рэндольфа – исследовать связи между сексом и духовностью. Понимание магии, основанной на работе с «сексуальными энергиями» (часто ссылаясь, по поводу или без, на тантрические влияния) стало основным, например, для Теодора Ройсса и Алистера Кроули, их Ordo Templi Orientis, а также ответвлений, таких как Fraternitas Saturni. Точно так же это важно и в итальянских магических кругах, среди таких авторов, как Креммерц или Эвола («Метафизика секса», 1958).

Попытки повторного зачарования

Психологизация магии как практики духовного развития также занимает центральное место в том, как она функционирует в быстро растущей культовой среде, называемой неоязычеством, которая сама находится под сильным влиянием ритуальной магии в традиции Золотой Зари (под которой здесь понимаются влиятельные авторы, такие как Кроули и Форчун), а также взаимодействующих или сложным образом пересекающихся с движением Нью Эйдж. Здесь заметно видна психологизация ритуальной магии как инструмента духовного саморазвития, но дополнительные характеристики придают ей особое место в развитии магии со времен Просвещения. В отличие от ритуальной магии в традиции Золотой Зари, неоязыческая магия представляет собой очень яркий пример того, что было отмечено выше как новое развитие начиная с XVIII века: понимание магии как эквивалента «заколдованного мировоззрения», определяемого самой ее оппозицией. к разочарованному миру, подразумеваемому господствующей наукой. Неоязычество основано на романтической натурфилософии, поддерживающей целостное мировоззрение соответствий, органицизма и «многих уровней реальности». Но под влиянием популярной психологии неоязычники склонны занимать очень прагматичную позицию по вопросу о том, существуют ли эти уровни и «сущности» (боги, богини, ангелы и т. д.), которыми они населены, только в уме или "в действительности". В соответствии с предположениями, типичными для мышления Нью Эйдж в целом, сомнительно, что такой дуализм вообще полезен: если разум и материя тесно взаимосвязаны, становится трудно и, возможно, бессмысленно отличить призыв к «высшим существам» от исследования содержания психика (личная или коллективная). Подобные мнения иллюстрируют, возможно, яснее, чем что-либо другое, пропасть, которая зияет между древними, средневековыми и ранними современными представлениями о магии, с одной стороны, и их современными аналогами, с другой.

С середины XIX века активная миссионерская работа и сбор обширного этнографического материала о традиционных культурах способствовали появлению новых междисциплинарных философских направлений в изучении магии, таких как социология, культурология, религиоведение и антропология. Благодаря трудам таких исследователей, как Э.Б. Тайлор, Дж.Дж. Фрэзер, Х. Юбер, М. Мосс, Э. Дюркгейм, Б. Малиновский, Л. Леви-Брюль, К.Д. Леви-Стросс и Ш. Фоссе, за относительно короткий исторический период были достигнуты значительные успехи в изучении примитивной магии: выявлены основные принципы магического «мышления», определена структура магического ритуала, классифицированы основные виды и типы магии, а также выделены ключевые функции магии в традиционном обществе. Однако в это время понимание сущности магии оставалось в рамках представлений о магических явлениях, характерных для Нового времени.