Мистицизм

Мистицизм (от др.-греч. μυστικός mystikós — таинственный) —

Предмет мистицизма является объектом исследования богословия богооткровенных религий и религиоведения, культурологии, истории и литературоведения, философии и психологии. Тем не менее, не существует всеобъемлющего научного консенсуса в отношении определения этого термина.

С этимологической точки зрения, семантическое поле слова "мистицизм" близко к полю слова "эзотеризм" - mu означает "закрытый рот", от muô - закрывать (особенно, глаза или рот), mustès означает "посвященный", тот, кто держит рот на замке. Слово mustèrion связано с обрядами посвящения, и следовательно, обозначает тайну. В христианстве эти слова относятся, с одной стороны, к воплощению божественного замысла спасения в Иисусе Христе, за гранью того, что можно познать естественно-научным путем, но открывающегося посредством мистических и аллегорических толкований, а с другой стороны, эти слова относятся к составляющим элементам религиозных и литургических богослужений, особенно, к святым таинствам. Римляне превратили mustèrion в mysterium и приравняли его к sacramentum (юридический термин, означающий залог в суде; клятву), который в меньшей степени относится к языческим мистическим культам, чем mustèrion, особенно используемый во множ.числе mustèria (mysteria - мистерия). Таким образом, прилагательное mustikos, прежде всего, было связано как со словами "посвященный" и "таинство", так и с приобщением верующих к Христу, пока оно не превратилось в существительное на рубеже 16-17 веков, со значением "переживание единения и личностного присутствия Бога в человеке" (мистицизм) и "человек, наслаждающийся этим переживанием" (мистик). Итак, этой субстантивацией завершился процесс автономизации мистической теологии от схоластической и катафатической , который начался в конце средневековья и привел к отделению мистицизма как переживаемого опыта от рационального теологического дискурса. Семантическое сходство понятий "мистицизм" и "эзотеризм" не осталось незамеченным ни для эзотериков, ни для исследователей, в независимости от того, разграничивали ли они разницу между этими двумя понятиями. Не без оснований, между ними установилось историческое и концептуальное родство. Главным образом, оно основывалось на факте, что оба этих термина связаны с опытом постижения реальности, находящимся за гранью обычных естественных форм познания с помощью чувств и рационального мышления. Вследствие чего, Струмса в "Скрытой мудрости" (Hidden Wisdom,1996) описывал процесс, при котором Отцы церкви во 2-3 веках изменили значение слова mustèrion с тайного на невыразимый. Он пришел к выводу, что Отцы церкви в связи с конкуренцией с гностицизмом и с идеей о заявленном всеобщем спасении для христиан, подавили все эзотерические направления ортодоксального христианства, для того чтобы с помощью эзотерической терминологии развивать мистические доктрины, основанные на невыразимости сущности бога и внутренней природы человека.

Другие исследователи, по всей видимости из-за сомнительного отношения к изучению эзотеризма, сложившегося у большинства из академической среды, поспособствовали созданию путаницы между этими двумя терминами, относя к мистицизму те понятия, которые скорее относились к области эзотеризма. По этой причине, Гершом Шолем в английских изданиях своих работ, особенно после 1941 года, обозначал словом "мистицизм" то, для чего ранее он хотел использовать еврейские термины, близкие по значению к эзотеризму. Шарль Мопсик критиковал Шолема за то, что он приравнял термин "еврейский мистицизм" к каббале - он утверждает, что для каббалы более подходит термин "мистагогия", поскольку его этимология "сразу же наводит на мысль о секретности, неком учении или посвящении, и о преобразующей мудрости" (Мопсик, 1993, 24-25). Подобным же образом, когда Ганс Леви даёт своей книге "Халдейские оракулы и теургия" подзаголовок "Мистицизм, магия и платонизм в поздней римской империи", Пьер Адо отмечает, что "слово "мистицизм" не имеет точной дефиниции и по большему счету используется бессистемно" (1978, 718). В контексте неоплатонизма его связывают с теургией и античными мистериями, а не с опытом единения с божественным, который позже стал с ним ассоциироваться. Следовательно, представляется, что использование слова "мистицизм" для обозначения эзотерических течений во многих случаях свидетельствует о том, что это является способом избежать негативных ассоциаций, связанных с термином "эзотеризм". Такой подход становится возможным благодаря как многозначности слова mustèrion и производных от него, появившихся в ходе истории, так и расплывчатости его значения, сложившейся в нынешнее время.

Некоторые современные эзотерики, в основном христианского направления, без сомнений связывали себя с мистицизмом. Например, Поль Седир (Ивон Ле Луп) и Луи Шарбонно-Лассе, обычно избегали использовать термин "эзотеризм", предпочитая вместо него "герметизм" или "христианский мистицизм". Особенно это касается Валентина Томберга, который полагает мистицизм основным элементом герметизма и различает три его формы, согласно тому единению, которое каждое из них подразумевает: с Природой, с трансцендентальным Я и с живым Богом. Однако, как эзотерики, так и историки эзотеризма стремились провести различие между мистицизмом и эзотеризмом. Так, относящийся к последним Антуан Февр, принимая во внимание, что эзотеризм и мистицизм часто используют как взаимозаменяемые понятия, предложил разграничить их, согласно тому значению, которое их представители придают "пограничным реалиям" - область, в которой эзотерик предпочитает пребывать подольше, в то время как для мистика это всего лишь этап, через который необходимо пройти и оставить позади (Февр, 1996, 28).

С точки зрения самих эзотериков, традиционалисты после Рене Генона противопоставляют путь посвящения, считающийся истинно эзотерическим, мистическому пути; они подчёркивают, что тот факт, что мистицизм этимологически связан со словом "мистерия", не является контраргументом, так как мистицизм долгое время считался исключительно религиозным, а следовательно, экзотерическим путем, который, соответственно, не совместим с эзотерическим путем посвящения. В то время как мистицизм предполагает пассивное отношение к божественному влиянию, каким бы оно ни было, и не требует подготовительного обучения, путь посвящения представляет собой методические действия, требующие инициативы человека с самого начала. Кроме того, мистицизм ограничивается реализацией индивидуума, в то время как путь посвящения может зайти дальше этого, по крайней мере, в некоторых случаях. Фритьоф Шуон иногда намекает на то, что путь мистицизма на самом деле включает в себя определенные действия и может иногда способствовать истинному соединению с божественным принципом, но, тем не менее, он проводит определенное различие между волюнтаристическим мистицизмом и интеллектуальным гнозисом. В рамках подхода к "христианским таинствам", которые включают в себя "эзотерические представления", Жан Борелла отвергает критику мистицизма Геноном. Он утверждает, что, во-первых, в ней не уделяется должного внимания тому, что несомненная, но относительная пассивность мистического пути предполагает проявление ее в процессе, активно осуществляемого Христом; а, во-вторых, тому, что благодаря ипостасному соединению, мистическое единение с Христом на самом деле является единением с божественной природой.

Любое изучение взаимоотношений и различий между эзотеризмом и мистицизмом осложняется путаницей между этими двумя сферами, которая, по всей видимости, в той или иной степени поддерживается осознанно. Эта путаница происходит из-за нескольких факторов: их общей эмпирической природе, общих семантических коннотаций, частых исторических взаимодействий, их схожей независимости от схоластической теологии и религиозных институтов, подозрений в гетеродоксии, с которой их связывают многие современные теологи, и пренебрежении, с которым к ним относятся рационалисты. К этому ряду причин следует добавить, что сложная взаимосвязь существует не только между мистицизмом и эзотеризмом, но и между этими понятиями и понятиями о магии и теургии. У эзотеризма и мистицизма действительно имеются сходства: главенство опыта и внутренней трансформации, стремление к обретению единения, и утверждение, что саму суть религии можно познать только вне рационального дискурса. Однако, два этих понятия нельзя свести к одному. Несмотря на то, что в мистицизме, особенно начиная с 17 века, имеется тенденция переводить невыразимые понятия в область психических и физических феноменов, подобно стигматам, посредством которых невидимое попадает в поле наблюдения, в нем, тем не менее, проявлено стремление к полному слиянию с божественным. При таком тотальном слиянии все посредники и феномены исчезают, тело современного мистика - это тело боли, подверженное "пути излишеств", который скорее калечит и разрушает, а не преображает его. Эзотерик, с другой стороны, обычно ожидает преображения мира и его собственной физической реальности. Он предпочитает оставаться на "лестнице Иакова, по которой ангелы - символы и посредники - восходят и нисходят, нежели чем отважиться ступить за ее пределы" (Февр, 1996, 28).

Библиография

• Jean Borella, Esotérisme guénonien et mystère chrétien, Lausanne: L’Age d’homme (Delphica), 1997
• Michel de Certeau, La fable mystique, XVIe-XVIIesiècle (Bibliothèque des histoires), Paris: Galli-mard, 1982
• Antoine Faivre, Accès de l’ésotérisme occidental, vol. 2, Paris: Gallimard, 1996
• Pierre Hadot, “Bilan et perspectives sur les Oracles chal-daïques”, in: Hans Lewy, Chaldaean Oracles and Theurgy: Mysticism, Magic and Platonism in the Later Roman Empire, new ed. by Michel Tardieu, Paris: mysticism Etudes augustiennes, 1978, 703-720
• Charles Mopsik, Les grand textes de la cabale: Les rites qui font Dieu. Pratiques religieuses et eff i cacité théurgique dans la cabale des origines au milieu du XVIIIesiècle, Lagrasse: Verdier, 1993, 18-41
• Guy Gedaliahuh Stroumsa, Hidden Wisdom: Eso-teric Traditions and the Roots of Christian Mysticism, Leiden etc.: E.J. Brill, 1996 Presses Universitaires de Strasbourg, 1998.