Адам Кадмон
«Адам Кадмон» (ивр. אדם קדמון — «первоначальный человек») — каббалистическое выражение, означающее «предвечный человек». В раввинистической литературе термин «Адам ха-Кадмони» впервые встречается в Числа Рабба 10 (XII в.), где библейский Адам против обыкновения именуется не просто «ха-Ришон» («первый»), а «ха-Кадмони» («предвечный»). В каббале «горний» Адам Кадмон, первый из пяти духовных миров, составляющих всю совокупность Творения, отличается от «дольнего», т.е. библейского Адама ха-Ришона до Грехопадения, который заключал в себе все будущее человеческих душ. Духовный мир Адама Кадмона соответствует сефире Кетер («Венец»), символизирующей божественную волю и замысел Творения.
В лурианской систематике каббалы антропоморфное изображение Адама Кадмона используется как схема грядущего древа сефирот, отражающая гармоничный состав человека. Однако сам Адам Кадмон мыслится как божественный свет, еще не перелившийся в «сосуды» и заключающий в себе лишь потенциал будущего творения. В этой системе мистического антропоморфизма человек предстает и как теоцетрическая цель грядущего Творения, и как антропоцентрическое воплощение наивысших божественных проявлений. В рамках этого мифопоэтического космогенеза и антропогенеза, «душа Адама» объемлет все человеческие души: Адам Кадмон заключает в себе совокупную Йехиду (сущность души), а библейский Адам ха-Ришон, пребывающий в саду Эдема, — совокупную Нешаму (душу) человечества.
В каббале «Адам Кадмон» («предвечный человек») и «Адам ха-Ришон» (библейский «первый человек», Адам) фигурируют как отдельные, хотя и взаимосвязанные понятия.
Адам Кадмон — это первозданное духовное царство, первый из пяти миров, на которые подразделяется весь сотворенный мир. Он соответствует сефире Кетер («Венец») — божественной воле и замыслу Творения. Из Адама Кадмона возникают следующие четыре мира: Ацилут («эманация» — Хокма, божественная мудрость), Брия («творение» — Бина, божественное понимание), Йецира («формирование» — Тиферет, божественные чувства) и Асия («действие» — Малкут, божественное царство). Будучи трансцендентным, Адам Кадмон иногда рассматривается в отдельности от четырех миров: последние соответствуют четырем буквам Тетраграмматона, а Адам Кадмон изображается как точка, из которой рождается Йод, первая буква Тетраграмматона.
Антропоморфность Адама Кадмона подразумевает, что дольний человек — это одновременно и конечная цель творения, и воплощение божественных атрибутов-сефирот. Адам ха-Ришон — Адам в Эдемском саду до Грехопадения — воплощал высшую суть человечества: в его душе заключались души всех грядущих людей. Парадокс Адама Кадмона — в том, что он одновременно и сотворен («Адам»), и божествен («Кадмон»); но эта же особенность, согласно раввинистическим мидрашам, отличает и телесного Адама. Адам Кадмон — это царство бесконечного божественного света, еще не заключенного в сосуды и содержащего весь потенциал грядущего бытия.
В двух основных системах каббалистической теософии — «средневековой/классической/зогарической» (получившей наивысшее развитие в трудах Моше Кордоверо) и более упорядоченной лурианской процесс сотворения миров описывается по-разному. У Кордоверо сефирот и пять миров нисходят из Айн Соф (божественной бесконечности) последовательно, один за другим. У Лурии творение предстает как динамический процесс божественного «изгнания»-«исправления»-«облечения», в котором Адаму Кадмону предшествует цимцум (божественное «сжатие»), а за Адамом Кадмоном следует швира («разбиение» сефирот).
«Зогар»
Зогарическое учение об Адаме Кадмоне (также фигурирующем под именем «Адам Илаа» — «высший человек; небесный человек») близко учению Филона Иудейского о небесном человеке. В «Идра раба кадиша», 141b представление о первочеловеке изложено так: «Форма человека есть образ всего, что есть наверху [= в небесах] и внизу [= на земле]; потому Пресвятой Древний [= Бог] избрал ее своей формой».
Подобно тому, как у Филона прообразом человека или первочеловеком выступает Логос, в «Зогаре» небесный человек предстает как воплощение всех божественных проявлений — десяти сефирот. Небесный Адам выходит из наивысшей предвечной тьмы и создает земного Адама («Зогар», II.70b). Иными словами, первичная сущность являет себя в сотворении земного человека, который в то же время оказывается образом небесного человека и всей вселенной («Зогар», II.48), — подобно тому, как у Платона и Филона идея человека-микрокосма заключает в себе идею вселенной-макрокосма.
Лурия
Понятие Адама Кадмона заняло важное место в более поздней каббалистической системе Исаака Лурии. Здесь Адам выступает уже не как образ десяти сефирот, а как посредник между Айн Соф («бесконечным») и сефирот. Айн Соф, согласно Лурии, настолько непостижим, что старое каббалистическое учение о проявлении Айн Соф в системе сефирот следует отбросить. Мы вправе утверждать лишь то, что в сефирот проявился Адам Кадмон, возникший, в свою очередь, в результате самоограничения Айн Соф. Эта лурианская теория изложена в трактате Хаима Виталя «Эц Хайим».
Филон
Выражения «первочеловек» (γενικός) или «небесный человек» (οὐράνιος ἄνθρωπος) впервые использовал иудейский богослов Филон Александрийский (ок. 25 до н. э., Александрия — ок. 50 н. э.). У Филона небесный человек, «будучи рожден по образу Божию, не причастен тленной или земной субстанции, тогда как человек земной сотворен из низкой материи, именуемой глиной» («De Allegoriis Legum», I.12). Небесный человек как совершенный образ Логоса — ни мужчина, ни женщина, но бестелесный разум, чистая идея; тогда как человек земной, сотворенный Богом позднее, воспринимается плотскими чувствами и обладает земными качествами («De Mundi Opificio», I.46). Отталкиваясь от двух версий библейского рассказа об Адаме, сотворенном по образу Божьему (Быт. 1:27), и о первом человеке, которого Бог создал из глины (Быт. 2:7), Филон дополняет его платоновским учением об идеях: предвечного Адама он толкует как идею, а человека из плоти и крови — как «образ». Философские воззрения Филона вторичны по отношению к мидрашам, о чем свидетельствует его, на первый взгляд, бессмысленное заявление о том, что «небесный человек», οὐράνιος ἄνθρωπος (представляющий собой всего лишь идею, — «ни мужчина, ни женщина». Это утверждение становится совершенно понятным при обращении к древнему мидрашу.
Мидраш
Противоречие между двумя версиями библейского рассказа об Адаме не ускользнуло от внимания фарисеев, изучавших Библию очень внимательно. Интерпретируя версии сотворения Евы, фарисеи утверждали (Берешит Рабба, 8:1), что Адам был сотворен андрогинным: библейское выражение זָכָ֥ר וּנְקֵבָ֖ה (Быт. 1:27) они толковали как «муже-женщина», а не «мужчина и женщина», и полагали, что разделение полов произошло позднее, когда женщина была извлечена из тела Адама. Этим объясняются слова Филона о том, что первочеловек был «ни мужчиной, ни женщиной».
Талмуд
В Талмуде («Авот», 3.14) обнаруживается фундаментальное теологическое высказывание рабби Акивы, относящееся к этой теме: «Сколь блажен человек, что сотворен он по образу! Ибо сказано: “По образу אֱלֹהִ֔ים сотворил человека”» (Быт. 9:6). То, что выражение «по образу» не означает «по образу Божию», не нуждается в доказательствах: ни в одном языке «образ Божий» не обозначается просто словом «образ». И цитируется здесь не стих 1:27 Книги Бытия, где впервые говорится о сотворении человека по образу Божию. Стих Быт. 9:6 — лишь второстепенное упоминание о том, как был сотворен человек. На самом деле, Акива рассуждает не только об образе (צֶ֣לֶם) по которому был сотворен человек, но и о подобии (דמות; Бытие Рабба 34:14). Слово בְּצֶ֣לֶם не имеет другого значения, кроме как «по образу». Акива, отрицающий всякое возможное сходство между Богом и другими объектами, утверждает, что человек был сотворен «по образу», то есть по некоему архетипу или идеалу, и интерпретирует стих Быт. 9:6 как «по образу Бог сотворил человека», тогда как истолковать стих Быт. 1:27 таким образом невозможно.