Ритуал

Ритуал (лат. ritualis — обрядовый, от лат. ritus, «торжественная церемония, культовый обряд») — это совокупность действий, имеющих символизированное значение, сопровождающих религиозный акт, магическую операцию, политическую церемонию, социально-значимую церемонию. Также под ритуалом может пониматься выработанный обычаем или установленный волевым решением порядок совершения чего-либо; церемониал. Ритуал является формой сложного символического поведения. Действия во время совершения ритуала в большей или меньшей степени канонизированы.

Термины «rite», обряд и «ritual» — ритуал происходят от латинских слов ritus и ritualis (ритуальный). Латинское слово ritus означает «обычай», в основном оно использовалось в юридических и религиозных документах. Слово «Rituale»; можно найти в первом издании «Rituale Romanum» 1614 года, где это слово означает предписанный порядок, в котором должны проводиться религиозные службы католической церкви. Английское слово «ritual» — ритуал; впервые появляется в середине XVII века, и означает «предписанный порядок совершения религиозных служб или книга, содержащая такие предписания»; действие или поведение, предписанное ритуалом, называлось «церемонией»; или «литургией».

С начала века XX века антропологи и историки религии начали использовать слово «ритуал» в качестве общего термина для повторяющегося символического поведения. В своей книге «Миф, ритуал и религия» (1877) Эндрю Лэнг одним из первых использовал слово «ритуал» в отношении религиозного действия. В настоящее время слово ритуал является синонимом обряда. Однако ранее отношение понятий «ритуал» и «обряд» в разных источниках могло определяться иначе, когда считалось, что ритуал является частным случаем обряда либо ритуал является совокупностью обрядов. Как и обряд, ритуал характеризуется символичностью действий, утратой их утилитарного значения. Также ритуалу присуща строго установленная форма и демонстративность.

Важнейшими моментами здесь являются символичность действий и утрата их утилитарного значения. Хотя часто речь может идти не столько об утрате, сколько о приобретении некого нового пласта значений в связи с символизацией действий. Ритуал может быть определен как священнодействие, основанное на наделении вещей особыми (символическими) свойствами, это священнодействие, связанное с установлением или поддержанием вселенской и социальной упорядоченности, то есть Космоса (в противовес Хаосу).

Форма ритуала может устанавливаться целенаправленно, путем административных решений, или же складываться в течении длительного времени и входить в обычай и традицию.

Групповые формы ритуалы считаются первичными по отношению к индивидуальным. Симво­лическое значение ритуала, его обособленность от повседневно-практической жизни подчеркивается атмосферой торжест­венности.

Виды и формы ритуала

Первая классификация ритуалов принадлежит Эмилю Дюркгейму - французскому социологу, который одним из первых начал изучать феномен ритуала с научной точки зрения.

В соответствии с существованием двух миров – профанного и священного – выделяются две главные категории ритуалов: отрицательные, представляющие собой систему запретов, направленную на недопущение смешения этих миров (как пространственного, так и временного), и положительные, цель которых – приблизить человека к миру священного. Последние направлены на завоевание расположения божества и, как следствие, должны обеспечить желаемое состояние дел, что достигается либо в ходе инсценировочной деятельности или подражания – имитационные ритуалы, либо путем инсценировки или воспроизведения прошедшего – коммеморативные ритуалы. В качестве особого вида положительных ритуалов выступают искупительные, направленные на смягчение вины или последствий святотатства, в ходе которых осуществляется жертвоприношение.

Дюркгейм рассматривает общество, как воплощение сакрального, и отличает магию от религии, выделяя магические и религиозные ритуалы. Если основу религии составляет вера в персонифицированные сверхъестественные силы – бога или богов, объединяющая общество, то магия – дело индивидов, преследующих собственные цели, т.е. в ней отсутствует объединительное начало, тогда как в религиозных ритуалах участвует, как правило, все общество или его ключевые группы и символические персоны.

В рамках классификации ритуала по функциям особое место отводится кризисным ритуалам, проводимым как индивидом, так и группой в ответ на возникшую острую проблему, ставящую группу или индивида буквально перед лицом смерти, а потому настоятельно требующую решения, например, вызывание дождя в период долгой засухи; примером современного кризисного ритуала является обращение главы государства к нации в случае бедствия.

Отдельно можно выделить календарные ритуалы, связанные с наступлением повторяющихся природных явлений – смены времен года, фазы Луны, созревания урожая и т.д. Любая сельская культура наполнена такими обрядами – со специфическими богами, героями, мифическими созданиями, нередко весьма сложными, как правило, насыщенными эротическими символами в силу порождающего и обновляющего их характера. В процессе урбанизации и индустриализации календарные ритуалы частично отмирают, но многие сохраняются, утратив при этом значительную долю религиозной составляющей. Как писал Мирча Элиаде, «современный человек, чувствующий и объявляющий себя неверующим, обладает всей скрытой мифологией, а также множеством деградировавших обрядов. Празднества по случаю Нового года или переезд в новый дом, даже имеющие светский характер, заключают в себе структуру обряда обновления. То же относится и к празднествам по случаю бракосочетания, рождения ребенка, получения новой должности, выхода на новую ступень социальной иерархии и т.п.» [2].

Весьма интересны и сохранившиеся в значительной степени до сего дня ритуалы родства, ритуальное родство – это третий тип родства после родства по крови или в результате брака, отражающее функциональные связи, например, с крестным отцом или матерью.

Американские антропологи Е. Чепл и С. Кун выделяют также ритуал интенсификации [3]. Это интегральный тип, обозначающий совокупности ритуалов: кризисных, календарных и т.п., направленных на противодействие нарушению равновесия групповой жизни путем интенсификации взаимодействия между членами группы с целью повышения «градуса» сплоченности. Как правило, функцию интенсификации выполняют кризисные ритуалы.

Структура ритуала

Структура ритуала основывается на строго регламентируемой последовательности действий, в т. ч. вербальных (песнопения и т. п.), связанных со специализированными предметами, изображениями, текста­ми и сопровождаемой созданием соответствующих настроений и чувств действующих лиц и групп.

Ритуал основан на определенной мифологеме, которая проживается в более или менее символической форме при его проведении.

Британский ученый Виктор Тэрнер предлагает смотреть на структуру ритуала с четырех точек зрения: символической, ценностной, телической (от телос – цель) и ролевой, каждая из которых позволяет описать определенный аспект его структуры, а целостное описание дает лишь их совмещение.

В первом случае ритуал – это собрание символов, а сам символ понимается как «мельчайшая единица ритуала, сохраняющая специфические особенности ритуального поведения» [4]. В рамках ценностной позиции осуществляется передача информации о важнейших нормах и их иерархии, третья позиция формирует представление о ритуале как системе целей и средств, которые, по Тэрнеру, могут и не иметь религиозного значения, и рассмотрение ритуала как продукта и результата взаимодействия различных социальных статусов (положений в общественной системе). Он фиксирует три различных способа символической референции: явный смысл ритуала, который полностью осознается исполнителями как его эксплицитные цели; латентный смысл, пограничный по «месту» – на грани сознания актора, который, тем не менее, полностью им осознается, и скрытый смысл – базовый опыт, общий для всех человеческих существ, который Тэрнер называет «инфантильным», локализованный в бессознательном.

Постижение этих смыслов исследователем возможно только на основе анализа определенных семантических параметров символа, а именно: экзегетического [от гр. exegesis – толкование], операционного и позиционного. Экзегетический параметр и представляет собой истолкования, полученные от самих участников ритуала и содержащие как явный, так и латентный смысл. Сопоставление значения символа и практики его применения, куда включаются ритуализированная (не экзегетическая) речь и различные виды невербальных взаимодействий – жесты, позы, выражения лица, образуют операционное значение, отчасти приоткрывающее скрытый смысл. В последнем – позиционном – параметре проявляется более полное латентное значение символа как результат его соотношения с другими символами и общим культурным контекстом.

Формирование этих идей у Тэрнера проходило под сильнейшим воздействием работ Арнольда Ван Геннепа, который рассматривал обряды перехода – rites de passage – как ритуалы, сопровождающие всякую перемену места, состояния, социального положения и статуса, в которых всегда присутствуют три фазы (или стадии):

• разделение (separation)
• грань (margo, или limen, лат. порог)
• восстановление или, скорее, новая сборка (reaggregation).

На первой стадии происходит открепление личности или группы от занимаемого ею места в социальной структуре и в культурном пространстве. Вторая фаза – «лиминальный» период – является промежуточной: здесь «переходящий» приобретает черты двойственности, пребывая в области, где отсутствуют свойства как прошлого, так и будущего. В завершающей переход восстановительной фазе «переходящий» вновь обретает стабильное, но иное, новое состояние, в котором он вновь становится частью структуры.

Лиминальность

Особое внимание Тэрнер обращает на промежуточную фазу, стремясь выяснить и досконально проанализировать свойства «пороговых» людей, которых он называет “liminal personae” – лиминальные, или пороговые личности. Их отличительное свойство – амбивалентность, поскольку они не укладываются в рамки классификаций, они «ни здесь, ни там, ни то, ни се», они в «щелях и промежутках», предшествующих перемене старого статуса на новый. Двусмысленные и неопределенные характеристики этих людей выражаются разнообразными символами, например, неофиты в обрядах инициации или совершеннолетия «могут наряжаться чудовищами, носить только лохмотья или даже ходить голыми, демонстрируя, что… они не имеют статуса, имущества, знаков отличия… Их поведение обычно пассивное или униженное… Похоже, что они низведены и принижены до полного единообразия, с тем, чтобы обрести новый облик и быть заново сформированными, наделенными новыми силами, которые помогли бы им освоиться с их новым положением в жизни» [5].

Лиминальность вызывает особый интерес у Тэрнера тем, что именно в этот период можно различить иную, противостоящую структурированной и иерархической социальной системе «модель общества как неструктурированного или рудиментарно структурного и сравнительно недифференцированного comitatus общины, или даже общности равных личностей, подчиняющихся верховной власти ритуальных старейшин» [6].

Из множества типов лиминальности Тэрнер выделяет два основных: во-первых, лиминальность ритуалов повышения статуса – от низшего к высшему, и, во-вторых, в ритуалах «перемены статуса» (вернее, «обмена статусами»), когда представителям социально «низких» групп позволяется – только в период осуществления обряда – реализовывать ритуальную власть над вышестоящими, которые, добровольно отказавшись от власти, покорно сносят подчиненное положение, перенося грубости и даже физические издевательства структурных низов. Такая лиминальность характерна для циклических и календарных ритуалов, выполняемых в сезонные циклы. Эти два типа лиминальности в определенном смысле противоположны друг другу: в одном случае речь идет о лиминальности сильных и становящихся еще сильнее, в другом – о лиминальности постоянно слабых, заставляющей сильных в этот период становиться слабыми. «Лиминальность сильных социально неструктурна или структурна весьма примитивно; лиминальность же слабых являет собой истинную фантазию на тему структурного превосходства» [7].

Кое-что от пережитого в лиминальности кратковременного «унижения и бесформенности» сохраняется и позже, умеряя гордыню занимающего более высокое положение, и дело здесь не просто в формальном узаконивании структурных позиций, но «прежде всего в признании сущностной и родовой связи между людьми, без которой немыслимо никакое общество. Лиминальность подразумевает, что высокое может быть высоким до тех пор, пока существует низкое, и тот, кто высоко, должен испытать, что значит находиться внизу» [8].

Сакральность статуса приобретается во время ритуала перехода, и впоследствии представляет собой как бы отблеск той сакральности, что достигалась посредством униженности и смирения в лиминальной фазе.

Но главное, что оба типа ритуалов упрочивают структуру общества. «Во-первых, ничто не угрожает системе социальных позиций. Щели и бреши между позициями необходимы для структуры. Если бы не было промежутков, то не было и самой структуры, и лиминальность как раз и подтверждает необходимость промежутков… С другой стороны, мы видели, что перемена статуса не означает anomie, а просто открывает новый угол зрения на структуру. Ее опрокинутость вверх тормашками может даже придать этой ритуальной точке зрения юмористическую теплоту» [9].

Завершая свою книгу, Тэрнер резюмирует: «…общество (societas) представляется скорее процессом, чем явлением, – диалектическим процессом с последовательными фазами структуры и коммунитас [10]. Видимо, существует… человеческая «нужда» участвовать в обеих модальностях. Люди, чего-либо лишенные в своей функциональной ежедневной деятельности, ищут восполнения в ритуальной лиминальности. Структурные низы стремятся к структурному верховенству в ритуале; структурные верхи стремятся к символической коммунитас и подвергают себя лишениям на пути к ее достижению» [11].

Основное свойство ритуала, выделенное Виктором Тэрнером, – рассмотрение его в качестве механизма адаптации к новому, которым чреват всякий конфликт, «социальная драма» в терминологии британского ученого. Когда в обществе накапливается множество непривычных, раздражающих, т.е. новых для существующей культуры феноменов, возникает проблема их освоения. И именно ритуал, лиминальность, коммунитас должны подготовить почву к введению их внутрь культуры, т.е. для расширения ее границ. Вот почему Тэрнер призывает внимательно следить за тем, что происходит на окраинах – ведь новое идет оттуда: «Лиминальное сегодня – завтра будет центральным. Учет негативных тенденций способствует осознанию наукой общих законов. Развивающиеся виды опрокидывают границы, и творческая мысль должна обитать именно на границах. Внутреннее пространство, так же как и внешнее (космическое), имеет границы, и они часто оказываются границами символических систем. Человек постоянно расширяет пределы выразимого посредством созерцания невыразимого. Молчание – не ответ… Молчание, негативность, лиминальность, двусмысленность побуждают нас предпринять усилия для расширения нашего понимания» [12].

Архаические ритуалы

Как указывает «Новейший философский словарь», «Архаический ритуал представляет собой синкретическое действо, к которому восходят в своих истоках более поздние специализированные формы деятельности (производственно-экономическая, военно-политическая, религиозно-культовая, художественная и др.). Религиозный культ отличается от архаического ритуализацией сакральных объектов (богов), увеличением дистанции между людьми и богами, утверждением однотонно серьезного и торжественного их почитания».

Как справедливо отмечает Байбурин А. К. в работе "Ритуал в традиционной культуре", в ритуале конструируется особого рода реальность - семиотический, то есть смысловой, символический двойник того, что было “в первый раз” и что подтвердило свою высшую целесообразность уже самим фактом существования и продолжения жизни. Ритуальная реальность с точки зрения архаического сознания — отнюдь не условность, но подлинная, единственно истинная реальность, поскольку только ритуал дает возможность приблизиться и даже заново пережить ту драму, которой должен руководствоваться человек в своей жизни. Ритуал как бы высвечивает ту сторону вещей, действий, явлений, которые в обыденной жизни затемнены, не видны, но на самом деле определяют их истинную суть и назначение. Отсюда и двойственность всех явлений, способность быть чем-то одним в быту и совершенно другим в ритуале, та двойственность, которая обеспечивает удивительное переключение с уровня ежедневной жизни, забот и рутины на уровень актуальных ценностей.

Стоит отметить, что эта особенность восприятия ритуального пространства и ритуальной действительности активно используется и в настоящее время в магических ритуалах.

Да и сам человек в ритуале совсем не тождествен себе в повседневной жизни. Если в быту человек озабочен главным образом поддержанием своего биологического статуса, удовлетворением своих материальных запросов, личных интересов и т. п., то в ритуале находят свою реализацию его духовные устремления. Столь же принципиально отличается и характер освоения мира. В обыденной жизни доминирует внешнее (экстенсивное) “распространение” себя: дом, орудия труда, транспортные средства и т. д. — типичные примеры такого распространения человека и органов его тела. В ритуале представлен иной тип освоения: человек распространяет свою внутреннюю сущность, свою мысль, способность к творчеству. Не случайно ритуал все чаще рассматривается в качестве первоисточника будущих искусств, науки и философии.

Получается парадокс: напряжение мысли, поиск, творческая энергия в максимальной мере проявляются не в наименее зарегулированной сфере жизни (в быту), а в рамках жесточайшего регламента — в ритуале. Но одна из основных структурных особенностей ритуала как раз и заключается в том, что его жесткая схема не только допускает, но и живет за счет импровизации, которая особенно явственно ощущается на стыках частей ритуала, в постоянной игре статусов участников, в рискованных экскурсах в запретные (для бытового поведения) сферы.

Условно все ритуалы можно разделить на светские и религиозные, а также на имеющие смыслом поддержание чего-либо и несущие трансформационную нагрузку. На социально значимые и личностно-целесообразные, на социально-культурные и магико-мистические. Само собой, все эти деления достаточно условны.

Социально-культурные ритуалы в большей степени характерны для архаических обществ. Это традиционные ритуалы, то есть вошедшие составной частью в ту или иную традицию и имеющие определенный прагматический смысл в этой традиции: изменение социального статуса, поддержание легенды, и так далее.

Магико-мистические относятся к ритуалам религиозных и магических культов и основной своей задачей ставят установление связи с сакральным.

Социальные ритуалы

Проблема различения двух миров – сакрального и профанного стала одной из главных тем в творчестве Мирчи Элиаде (1907–1986), что позволило ему получить веские основания использования ритуальных практик в качестве объяснительных моделей бытия не только архаичного, "примитивного" – так называемого homo religious – но и современного нерелигиозного человека. Элиаде был убежден в неразрывной связи религиозного и нерелигиозного типов человека. И хотя большинство ситуаций, в которых оказывался религиозный человек первобытных обществ, давно превзойдены человечеством, они не исчезли без следа, поскольку профанный, мирской человек не может уничтожить свою собственную историю, «выскочить» из собственного происхождения. Эти ситуации не только сформировали современного человека, но и продолжают жить в его сознании и деятельности: «чувствующий и объявляющий себя неверующим, обладает всей скрытой мифологией, а также множеством деградировавших обрядов» [1], которые в значительной степени задают «рамки» его повседневности.

Ритуальное действие вводит эмоционально-напряженные психологическое состояния личности в определенные социокультурные рамки. В истории человеческого общества ритуал выполнял важную социализирующую функцию как традиционно выработанный метод социального воспитания. В современном обществе подобные социальные сохраняется главным образом в области церемониальных форм официального поведения и бытовых отношений (гражданская обрядность, этикет, дипломатический протокол и т.п.).

В изучение социальной стороны ритуалов внес вклад выдающийся социолог Э. Дюркгейм. С точки зрения Дюркгейма, за всеми религиозными и иными верованиями и мифами скрывается одна и та же реальность — социальная. Он утверждает, что «верующий, поклоняясь божеству, в действительности поклоняется обществу». В этом смысле неважно, о поклонении какому божеству идет речь. «Верующий не ошибается, когда полагает, что существуют объекты, которые выше его, эти объекты существуют реально, и этот объект — общество». Функция ритуалов, по Дюркгейму, состоит в том, чтобы оживлять коллективные чувства, усиливать социальную сплоченность; в том, чтобы в процессе исполнения этих ритуалов, люди чувствовали свою принадлежность к социальному целому, будь то клан, племя или общество более широкого масштаба.

Устойчивость культуры во многом обусловливается тем, насколько развиты социализирующие структуры, определяющие ее единство и целостность. Целостность культуры предполагает выработку единообразных правил поведения, общей памяти и общей картины мира. Именно на эти (интегрирующий и стабилизирующие) аспекты функционирования культуры направлено действие механизма традиции, в основе которого лежит процесс стереотипизации опыта.

Социальные ритуалы имеют целью изменение или поддержание социального статуса. К современным социальным ритуалам, связанным с изменением статуса, можно отнести День первокурсника, Выпускные вечера, Армейскую присягу.

Магические ритуалы

Магические ритуалы можно структурно разделить на ритуалы церемониальной магии, экстатические и мистериальные ритуалы:

• Церемониальная магия, которую иногда называют Высшей магией, восходит к традиции Ордена Избранных Коэнов Мартинеса де Паскуалли, Ордена Мартинистов и Герметического ордена «Золотой зари». Церемониальная магия имеет отношение к таким школам философской и оккультной мысли, как христианская каббала, герметическая каббала, енохианская магия, а также к различным магическим гримуарам, эзотерическому христианству, таро. Ритуалы церемониальной магии, обеспечивая духовную связь с астральным миром, апеллируют к призыву высшей сущности (ангела или демона), которая поддалась бы воззваниям мага — и исполнила бы его желания. С точки зрения мага этой традиции подобного рода служебные духи самой природой были предназначены к подчинению. Именно они осуществляют медиаторскую функцию посредничества между человеческим и божественным, связи между горними и дольними мирами. Овладение навыками, необходимыми для обуздания неудержимой, стихийной природы духа, всегда требовало от мага изнурительной подготовки. В неё входило изучение теургии и техник медитации вкупе с соблюдением строжайшей телесной и духовной дисциплины. Их целью была адаптация разума неофита для последующей гармонизации астрального мира. В процессе данной подготовки маг овладевал знаниями о четырёх стихиях, являющихся базовыми составляющими природы человека. В соответствии с названием, церемониальная магия построена на жестком следовании определенной структуре ритуала. Иногда ритуал вовсе не допускает импровизации, в других случаях под импровизацию отведена отдельная часть ритуала.

• Экстатические ритуалы предполагают вхождение во время них мага в особое экстатическое состояние, в котором он теряет, как правило, контроль над своими действиями и этими действиями руководят некие иные силы. Здесь большее значение имеет именно вхождение в особое трансовое состояние и соответствующие техники: телесно-ориентированные, звуковые, использование определенных веществ и так далее. Структура такого ритуала, как правило, не имеет некой единой, заранее выстроенной основы, либо же имеет таковую только на начальном этапе вхождения в транс.

• Мистериальные ритуалы также не имеют некой единой жесткой схемы ритуала, однако каждый такой ритуал может, как требовать жесткого заучивания и соблюдения своей индивидуальной внутренней структуры, так и содержать элементы импровизации. Это ритуалы, которые воспроизводят определенные события, определенную «легенду ритуала».

Алистер Кроули пишет, что "существует единое определение, под которое подпадает цель любого магического ритуала. Все без исключения ритуалы направлены на соединение Микрокосма с Макрокосмом" (МТП 64).

Примечания

1. Элиаде М. Священное и мирское. М.: Изд-во МГУ, 1994. С. 127.

2. Элиаде М. Священное и мирское. С. 127.

3. Chapple E., Coon C. Principles of Anthropology. N.Y.: Henry Colt, 1942.

4. Тэрнер В. Символы в африканском ритуале // Тэрнер В. Символ и ритуал. Пер. с англ. / сост. и автор предисл. В.А. Бейлис. М.: Наука, 1983. С. 33.

5. Тэрнер В. Ритуальный процесс. Структура и антиструктура // Тэрнер В. Символ и ритуал / пер. с англ. В.А. Бейлиса. М.: Наука, 1983. С. 169. 17 Там же. С. 170.

6. Там же. С. 170

7. Тэрнер В. Ритуальный процесс. С. 186.

8. Там же. С. 171.

9. Там же. С. 262.

10. Коммунитас, по Тэрнеру, – глубинный опыт каждого человека, переживание общности с человечеством.

11. Тэрнер В. Ритуальный процесс. С. 264.

12. Turner V.W. Revelation and Divination in Ndembu Ritual. Ithaca; London, 1975. P. 33.

Источники

• Элиаде М. Священное и мирское. М.: Изд-во МГУ, 1994.
• Черных, А. И. Ритуалы в медиатизированном обществе. – М. : Изд. дом Высшей школы экономики, 2012.
• Байбурин Альберт Кашфуллович, Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. Монография. СПб.: Наука, 1993.
• Э. Дюркгейм, Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии. — М.: Издательский дом «Дело» РАНХиГС, 2018. — 736 с. — ISBN 978-5-7749-1370-1.