Обожение

Обожение (др.-греч. θέωσις от θεός «бог») — соединении человека с Божественным, приобщении тварного человека к нетварной божественной жизни.

Обожение в античности

Концепция соединения человеческой души с божественным началом была характерна для орфических мистерий и встречается в трудах Платона, а также представляет собой центральный элемент герметической философии. В этом контексте впервые появляется термин «обожение» (греч. «θεωθέναι»): «Таков блаженный конец обладающих ведением — обожиться» (CHerm. 26. 9). Полное формулирование идеи о том, что человек может «стать богом», осуществляется в неоплатонизме, особенно в работах Плотина. Он утверждал: «Разве можно представить себе более прекрасную и достойную участь для нас, смертных, нежели приобщение через некое подобие к этому царственно правящему началу?» (Plot. Enn. I 2. 1). В стремлении к совершенству именно душа стремится уподобиться Единому, тогда как тело человека, будучи материальным, онтологически несовершенно и представляет собой препятствие на пути к обожению (Ibid. 3). Для Плотина процесс совершенствования души включает в себя становление ее разумной и бесстрастной, что и является ее уподоблением Богу (Ibidem).

Обожение в христианской традиции

В христианской традиции обожение обуславливается действием божественной благодати. О такой возможности пишет, например, апостол Павел:

Один Бог и Отец всех, Который над всеми, и через всех, и во всех нас (Еф. 4:6)

В византийском православном богословии (Григорий Палама и др.) существовало три духовных этапа трансформации человека: очищение, озарение и обожение. Византийские духовные писатели говорили и необходимости личной встречи со Христом, которая ведет к обожению всего человека.

В эпоху Возрождения считалось, что магия, как и астрология или алхимия, не столь опирается на отдельную философскую систему, сколь по большему счету функционирует в рамках определенной картины мира (vision du monde), и по этой причине, на самом деле, к ней могут быть применимы различные теоретические подходы; однако мыслители Ренессанса стремились дать ей обоснование с точки зрения различных философских концепций. Наибольшее влияние оказал, безусловно, подход Марсилио Фичино (1433-1499), который, как обнаруживает П. Замбелли, последовательно опирается на платоновское учение о «причастности», что прослеживается с его комментария к «Пиру», написанному во Флоренции в 1469 году[1]. Во многом подобно симпатии (sympatheia) поздних стоиков, «платоническая любовь» у него представляется связующим звеном, соединяющим все частицы космоса между собой, что делает космос живым существом; магия основывается на образующимся в результате этой связи принципе взаимного притяжения и отталкивания. Предполагается, что целостность и единство вселенной имеет свое отражение, только в меньшем масштабе, в человеческом теле; более того, если провести полную аналогию, и человек, и вселенная наделяются душой, которая поддерживает в них жизнь и в онтологическом смысле является посредником между человеком и высшими, интеллектуальными (или ангельскими) принципами, которые в свою очередь связываются уже с божественной сферой.

Таким образом, по Фичино, дух (spiritus), относящийся к астральному, или к человеческому уровню (оба уровня, естественно, расположены в иерархической последовательности), выступает посредником и связующим элементом между разумной душой и телом, который необходим для поддержания их онтологической взаимосвязи. Учитывая двойственную природу этой нематериальной сущности (которая более телесна, чем душа, но более подобна душе, чем тело), легко вообразить, что с помощью нее обеспечивается связь со звёздами, различными планетарными духами, ангелами и демонами, обитающими на небесных сферах (о которых упоминается ещё в «Послезаконии»), а также с земными элементами (стихиями). Вполне очевидно, что подобная взаимосвязь затрудняет разграничение между тем, что считается «естественной» магией и тем, что считается ритуальной магией соответственно, особенно учитывая, что Фичино не отделяет медицинскую функцию магии от духовной в своем трактате «О стяжании жизни с небес» (De vita coelitus comparanda; 1489). Строго метафизический процесс обожения (deification), который, как предполагалось, достигается путем интеллектуальных размышлений, способствующих действительной трансформации человека, ассоциируется с магическими традициями, направленными на вознесение души (и/или ее исцеления) при помощи целой иерархии космологических посредников. Следует отметить, что оба этих подхода (как философско-теологический, так и «теургический») наличествуют как в языческих, так и христианских учениях, представленных во всевозможных сочетаниях в работах Фичино. Его относительное новое учение, в котором сочетаются, с одной стороны, метафизика света (божественного, солнечного, ангельского и интеллектуального) и знания, а с другой — влияния небесных сфер и духов, астральных сил, мировой и человеческой души (не беря во внимание его упоминания об артефактах, таких как талисманы, и об инвокациях) оказало значительное и долговременное влияние на практически всех известных магов позднего Ренессанса, таких как астральномуГенрих Корнелий Агриппа, Джон Ди, Джордано Бруно и Томмазо Кампанелла.

С подачи Джованни Пико делла Мирандолы магия в эпоху Возрождения все больше стала связываться (а иногда и отождествляться) с каббалой. Однако Пико, хоть и соединяет магию с астрологией, заявляя, что роль первой заключается в управлении как небесными, так и земными силами (добродетелями), ни в одном из своих трудов не предпринимает попытки предоставить полное и исчерпывающее определение магии как таковой, но подчеркивает законный характер «естественной магии» в качестве «практической» и «благороднейшей из естественных наук» (Concl. Mag. [II s.], 1-4).

К основополагающей идее о том, что магия по сути своей означает Искусство, дополняющее работу Природы, — «свадьбу» небес и земли посредством объединения и проявления их потенциальных добродетелей (ibid., 5 & 10-11, 13), — Пико также добавляет, что для достижения большей эффективности в магии саму магическую операцию следует в любом случае дополнять каббалистической работой (ibid., 15). В нескольких пассажах из его так называемой «Речи о достоинстве человека» и «Апологии», Пико в свою очередь приравнивает каббалу (по крайней мере согласно тем многочисленным ее истолкованиям, что присутствуют в его работах) к науке о влиянии небесных тел, к высшей части «естественной магии», к метафизике разумных и ангельских форм, и к теологии Абсолюта, но сомневается (кроме последнего случая) относительно ее божественной (имеющей статус откровения) или исключительно человеческой природы. Таким образом, согласно подобной концепции, мир ангелов так же относится к области натурфилософии, как и астрология и магия, но в этом случае (даже несмотря на непоследовательность Пико в своем exposé) опять же возникает проблема определения границ между ритуальной и естественной магией; тем более, с учётом того, что Пико очевидным образом советует использовать voces et verba (голоса и слова) для большей эффективности магических операций (Concl. Mag., 19-22), хоть и утверждает, что их первоисточник — глас Божий (vox dei).

Обожение в эзотерических традициях

Степень Свободного Адепта на каббалистическом Древе Жизни соответствует планете Юпитер, которая на иврите называется «Цедек», то есть «святой» или «праведник».

В системе каббалы обожение можно трактовать как преодоление цимцум (сжатия, ограничения). Таким образом совершается тиккун — исправление, восстановление Мира. Бог, как Бытие, принимает в свои объятья блудного сына, несовершенного человека, ставшего Совершенным Ангелом и Божественным Сыном.

Примечания

1. P.Zambelli, L’ambigua natura della magia, Milan: Il Saggiatore, 1991.