Телемапедия

Валентин: различия между версиями

Статья Обсуждение

Валентин (посмотреть исходный код)

Версия от 04:09, 28 апреля 2024

8912 байт добавлено ,  28 апрель
м
нет описания правки
мНет описания правки
(не показано 46 промежуточных версий 3 участников)
Строка 1: Строка 1:
{{Гностицизм}}'''Валентин''' (ок.  100 — ок.  160) — один из самых известных раннехристианских [[Гностицизм|гностических]] богословов. Основал свою школу в Риме. Если верить ''Тертуллиану'', Валентин был кандидатом в епископы, но основал свою собственную группу, когда епископом был выбран другой. Валентин создал множество сочинений, но от них сохранились лишь фрагменты, в основном те, которые цитируются в качестве опровержения в работах его оппонентов. Этих фрагментов недостаточно для реконструкции его системы, однако ересиологи, начиная с ''Иринея Лионского'', предпринимали собственные обстоятельные усилия для осуществления такой реконструкции.  
[[Файл:Valentin9.jpg|thumb|200px|left|<center>'''Изображение Валентина в «Нюрнбергской хронике» 1493 г.'''</center>]]{{Гностицизм}}'''Валентин''' (''греч. Οὐαλεντῖνος,'' ок.  100 — ок.  160) — один из самых известных ранних христианских [[Гностицизм|гностических]] богословов. Основал свою школу в Риме. Если верить ''Тертуллиану'' (155/165 — 220/240), Валентин был кандидатом в епископы, но основал свою собственную группу, когда епископом был выбран другой. Валентин создал множество сочинений, но от них сохранились лишь фрагменты, в основном те, которые цитируются в качестве опровержения в работах его оппонентов. Этих фрагментов недостаточно для реконструкции его системы, однако ересиологи, начиная с ''Иринея Лионского'', предпринимали собственные обстоятельные усилия для осуществления такой реконструкции.  


Включен [[Кроули, Алистер|Алистером Кроули]] в [[Святые, гностические|Список святых]] [[Гностическая Католическая церковь|Гностической католической церкви]].  
Включен [[Кроули, Алистер|Алистером Кроули]] в [[Святые, гностические|Список святых]] [[Гностическая Католическая церковь|Гностической католической церкви]].  
Строка 9: Строка 9:
Как показывают немногочисленные фрагменты, сохраненные Климентом Александрийским, Валентин был не только теологом, но и проповедником и даже поэтом.   
Как показывают немногочисленные фрагменты, сохраненные Климентом Александрийским, Валентин был не только теологом, но и проповедником и даже поэтом.   


В своих проповедях и письмах он учил о возникновении этого мира, обители [[Смерть|смерти]] и несправедливости, в результате ошибки, которая должна быть исправлена. Именно эту задачу призваны выполнить гностики. Они пришли в этот мир для того, чтобы победить смерть и разрушить ее. Небесный «свет» знания противопоставляется «огню» незнания, «который притаился у корней всего сущего» и в один прекрасный день воспламенится и поглотит весь мир, погибнув при этом сам. Человек забыл свою истинную небесную природу, которой страшатся даже ангелы. [[Файл:Valentin9.jpg|thumb|200px|left|<center>'''Изображение Валентина в «Нюрнбергской хронике» 1493 г.'''</center>]]Однако божественное Провидение, согласно Валентину, посещает сердца тех, кто готов принять его, и очищает их от грязи и духов зла, там поселившихся. Только тогда человек снова вспоминает, кто он есть, каково его истинное происхождение и предназначение. Он узнает в себе образ небесного Человека. Это знание есть радость и откровение истины для тех, кто получил его.
В своих проповедях и письмах он учил о возникновении этого мира, обители [[Смерть|смерти]] и несправедливости, в результате ошибки, которая должна быть исправлена. Именно эту задачу призваны выполнить гностики. Они пришли в этот мир для того, чтобы победить смерть и разрушить ее. Небесный «свет» знания противопоставляется «огню» незнания, «который притаился у корней всего сущего» и в один прекрасный день воспламенится и поглотит весь мир, погибнув при этом сам. Человек забыл свою истинную небесную природу, которой страшатся даже [[ангелы]]. Однако божественное Провидение, согласно Валентину, посещает сердца тех, кто готов принять его, и очищает их от грязи и духов зла, там поселившихся. Только тогда человек снова вспоминает, кто он есть, каково его истинное происхождение и предназначение. Он узнает в себе образ небесного Человека. Это знание есть радость и откровение истины для тех, кто получил его.


Валентиниане учили, что есть три типа людей: духовные, психические и материальные; и что только духовные люди получили [[гнозис]] (знание), которое позволит им вернуться к божественной Плероме, в то время как те, кто обладает психической природой (обычные христиане), обретут меньшую или неопределенную форму спасения, а те, кто имеет материальную природу, были обречены на гибель:
Валентиниане учили, что есть три типа людей: ''духовные'', ''психические'' и ''материальные''; и что только духовные люди получили [[гнозис]], или знание, которое позволит им вернуться к божественной Плероме, в то время как те, кто обладает психической природой (обычные христиане), обретут меньшую или неопределенную форму спасения, а те, кто имеет материальную природу, были обречены на гибель:


: <blockquote>«''...От Адама произошли три рода, первый из них неразумный род, род Каина, второй — разумный и праведный, род Авеля, третий же — духовный, и это род Сифа. [Люди], созданные из праха, созданы "по образу", душевные — "по подобию", духовные же — "лично" (και Ιδίαν). И об одном только этом третьем роде сынов Адама сказано: "Это книга поколений человеческих" (Быт. 5:1). Сиф, как подобает духовной натуре, не пас стада и не сеял, а произвел сына. Это он "надеялся, что Бог призовет его Своим именем" и взирал вверх, его родина — небеса и не принадлежит он этому миру'' (Быт. 4: 2. 26)»[[Валентин#Примечания|[1]]].</blockquote>
: <blockquote>«''...От Адама произошли три рода, первый из них неразумный род, род [[Каин|Каина]], второй — разумный и праведный, род [[Авель|Авеля]], третий же — духовный, и это род Сифа. [Люди], созданные из праха, созданы "по образу", душевные — "по подобию", духовные же — "лично" (και Ιδίαν). И об одном только этом третьем роде сынов Адама сказано: "Это книга поколений человеческих" (Быт. 5:1). Сиф, как подобает духовной натуре, не пас стада и не сеял, а произвел сына. Это он "надеялся, что Бог призовет его Своим именем" и взирал вверх, его родина — небеса и не принадлежит он этому миру'' (Быт. 4: 2. 26)»[[Валентин#Примечания|[1]]].</blockquote>
[[Файл:Pleroma Valentina.jpg|мини|'''Карта Плеромы по Валентину из статьи Е.П. Блаватской «Pistis Sophia»''']]
[[Файл:Pleroma Valentina.jpg|мини|'''Карта Плеромы по Валентину из статьи Е.П. Блаватской «Pistis Sophia» (1891)''']]
Валентин и его последователи, как и все гностики, об учении которых нам известно более или менее ''достоверно'', проповедовали, что Знание человека о своей подлинной природе является ключом к его спасению. Согласно ересиологам, оно было как необходимым, так и достаточным условием для его спасения, однако на деле ''достаточным'' оно не было — гностики точно так же, как и другие ранние христиане, опираясь на доступное им апостольское предание, проповедовали непреходящую ценность любви к ближнему и аскетическую (о чем свидетельствуют практически все дошедшие до нас гностические тексты из коптских рукописных кодексов) нравственность. В учении античных гностиков, включая валентиниан, судя по всему, никогда не было места никакому «гностическому либертинизму», на чем часто настаивали их противники-ересиологи, чтобы опорочить их в глазах остальных современников-христиан, число которых постоянно росло.  
Валентин и его последователи, как и все гностики, об учении которых нам известно более или менее ''достоверно'', проповедовали, что Знание человека о своей подлинной природе является ключом к его спасению. Согласно ересиологам, оно было как необходимым, так и достаточным условием для его спасения, однако на деле ''достаточным'' оно не было — гностики точно так же, как и другие ранние христиане, опираясь на доступное им апостольское предание, проповедовали непреходящую ценность любви к ближнему и аскетическую (о чем свидетельствуют практически все дошедшие до нас гностические тексты из коптских рукописных кодексов) нравственность. В учении античных гностиков, включая валентиниан, судя по всему, никогда не было места никакому «гностическому либертинизму», на чем часто настаивали их противники-ересиологи, чтобы опорочить их в глазах остальных современников-христиан, число которых постоянно росло.  


Строка 23: Строка 23:
Неизречённое Первоначало обозначается также словом ''Битос'' (Глубина, или [[Бездна]]), но из пересказа Иринея не вполне ясно, относится ли это наименование лишь к Первому Члену Первой Сизигии или ко всей Высшей Тетраде.
Неизречённое Первоначало обозначается также словом ''Битос'' (Глубина, или [[Бездна]]), но из пересказа Иринея не вполне ясно, относится ли это наименование лишь к Первому Члену Первой Сизигии или ко всей Высшей Тетраде.


Из этой Высшей Тетрады происходит эманация двух других Сизигий — Слова (Логос) и Жизни (Зоэ), Человека (Антропос) и Церкви (Экклезия), образующих Вторую Тетраду; обе Тетрады вместе составляют Непостижимую Высшую [[8|Огдоаду]], недоступный воображению Очаг Божественной Сущности.
Из этой Высшей Тетрады происходит эманация двух других Сизигий — Слова (Логос) и Жизни (Зоэ), Человека (Антропос) и Церкви (Экклезия), образующих Вторую Тетраду; обе Тетрады вместе составляют Непостижимую Высшую [[8|Огдоаду]], недоступный [[Воображение (в магии)|воображению]] Очаг Божественной Сущности.


Из Второй Тетрады происходит дальнейшая эманация Божественных Проявлений, причём из Логоса и Жизни исходят [[10|Десять]] Эонов, или Декада, а из Человека и Церкви — [[12|Двенадцать]] Эонов, или Додекада. Конкретные же названия этих Эонов известны нам благодаря данным Птолемея[[Валентин#Примечания|[3]]] в иринеевском их истолковании. Итак, Декада, изошедшая из Логоса и Жизни, состоит из Пяти Сизигий:
Из Второй Тетрады происходит дальнейшая эманация Божественных Проявлений, причём из Логоса и Жизни исходят [[10|Десять]] Эонов, или Декада, а из Человека и Церкви — [[12|Двенадцать]] Эонов, или Додекада. Конкретные же названия этих Эонов известны нам благодаря данным Птолемея[[Валентин#Примечания|[3]]] в иринеевском их истолковании. Итак, Декада, изошедшая из Логоса и Жизни, состоит из Пяти Сизигий:
Строка 44: Строка 44:
Именно эта система Божественных Эманаций, число которых доведено до 30, и является характерной чертой валентинианства. Она нашла себе место во всех его разветвлениях; изменениям подвергался лишь порядок исхождения Эонов или сами их Имена. Возможно, что Валентин заимствовал идею эманации у [[Василид|Василида]], чьим учеником его считали некоторые древние авторы, но дал ей иное развитие: вместо василидианских одиночных Проявлений Божества у него, как и у мифического [[Симон Волхв|Симона Мага]], мы видим парные, взаимодополняющие Эманации. Это дало ересиологам повод обвинить Валентина в нечистом воображении, якобы приписывающем Божеству проявления мужского и женского рода по образцу земного супружества[[Валентин#Примечания|[6]]]. На самом же деле, половое разделение божеств у Валентина и у гностиков в целом было весьма условным, используемым исключительно для лучшего понимания сложных космологических построений.
Именно эта система Божественных Эманаций, число которых доведено до 30, и является характерной чертой валентинианства. Она нашла себе место во всех его разветвлениях; изменениям подвергался лишь порядок исхождения Эонов или сами их Имена. Возможно, что Валентин заимствовал идею эманации у [[Василид|Василида]], чьим учеником его считали некоторые древние авторы, но дал ей иное развитие: вместо василидианских одиночных Проявлений Божества у него, как и у мифического [[Симон Волхв|Симона Мага]], мы видим парные, взаимодополняющие Эманации. Это дало ересиологам повод обвинить Валентина в нечистом воображении, якобы приписывающем Божеству проявления мужского и женского рода по образцу земного супружества[[Валентин#Примечания|[6]]]. На самом же деле, половое разделение божеств у Валентина и у гностиков в целом было весьма условным, используемым исключительно для лучшего понимания сложных космологических построений.


Дело в том, что, как отмечает ''Юлия Данзас'', в своей системе Божественных Эманаций Валентин пытался выразить образами, ''доступными человеческому воображению'', бесконечную смену проявлений и потенций непознаваемого идеального мира Божества. При вдумчивом разборе текстов становится ясным, что мужские наименования Эонов, обозначаемые прилагательными (Нестареющий, Самородный, Неподвижный, Желанный и т. п.), характеризуют ''свойства'' Неизъяснимого и Неизречённого Первоначала, тогда как наименования женского рода, обозначаемые существительными (Смешение, Вера, Любовь, Премудрость и т.п.) дополняют первые и олицетворяют ''потенции'' Непостижимого и Всемогущего Творчества[[Валентин#Примечания|[7]]]. В свою систему эманаций Валентин вложил глубокую идею, обычную в древней философии, о пассивном начале, символически изображаемом женским элементом, содержащим творческие потенции, но развивающим эти потенции лишь при воздействии активного, мужского, начала. Эта же идея нашла выражение у Валентина в дальнейшем грандиозном космологическом мифе, начинающемся с отпадения от Плеромы её последнего члена, Мудрости, призванной быть переходной ступенью от Мира Идеального к Миру Реальному.
Дело в том, что, как отмечает исследовательница гностицизма ''Юлия Данзас'' (1879—1942), в своей системе Божественных Эманаций Валентин пытался выразить образами, ''доступными человеческому [[Воображение (в магии)|воображению]]'', бесконечную смену проявлений и потенций непознаваемого идеального мира Божества. При вдумчивом разборе текстов становится ясным, что мужские наименования Эонов, обозначаемые прилагательными (Нестареющий, Самородный, Неподвижный, Желанный и т. п.), характеризуют ''свойства'' Неизъяснимого и Неизречённого Первоначала, тогда как наименования женского рода, обозначаемые существительными (Смешение, Вера, Любовь, Премудрость и т.п.) дополняют первые и олицетворяют ''потенции'' Непостижимого и Всемогущего Творчества[[Валентин#Примечания|[7]]]. В свою систему эманаций Валентин вложил глубокую идею, обычную в древней философии, о пассивном начале, символически изображаемом женским элементом, содержащим творческие потенции, но развивающим эти потенции лишь при воздействии активного, мужского, начала. Эта же идея нашла выражение у Валентина в дальнейшем грандиозном космологическом мифе, начинающемся с отпадения от Плеромы её последнего члена, Мудрости, призванной быть переходной ступенью от Мира Идеального к Миру Реальному.


Из сжатого пересказа Иринея нельзя установить, ''каким образом'' в Плероме, в Самодовлеющей Полноте Божественной Сущности, появляется неудовлетворённость, побуждающая Софию искать творческой деятельности вне этой Полноты Божества. Это — наиболее неясное для нас место в валентинианской системе в том виде, в котором она дошла до нас. В Низшем Эоне изображается первоначальное развитие Потенции Творчества, постепенно переходящее к реальной деятельности, вне эссенции Самодовлеющего Божества. В этом процессе творчества и заключается осквернение Чистой Идеи Божества, и поэтому Низший Эон является отпадшим от Божественной Сущности.
Из сжатого пересказа Иринея нельзя установить, ''каким образом'' в Плероме, в Самодовлеющей Полноте Божественной Сущности, появляется неудовлетворённость, побуждающая Софию искать творческой деятельности вне этой Полноты Божества. Это — наиболее неясное для нас место в валентинианской системе в том виде, в котором она дошла до нас. В Низшем Эоне изображается первоначальное развитие Потенции Творчества, постепенно переходящее к реальной деятельности, вне эссенции Самодовлеющего Божества. В этом процессе творчества и заключается осквернение Чистой Идеи Божества, и поэтому Низший Эон является отпадшим от Божественной Сущности.
Строка 50: Строка 50:
В изложении Иринея эта символика представлена в следующем виде: София (последний член Плеромы) взглянула ввысь и возжелала стать подобной Неизречённому Началу, создав из себя ряд совершенных эманаций. Но этот импульс творчества ей непосилен и влечёт за собой её отпадение от Совершенной Полноты Божества. Плерома за ней замыкается, и отныне отделяется от падшей Софии таинственным Пределом (Орос). Двадцать Девятый член Плеромы, соответствующий Софии в Последней Сизигии, т. е. Мужской Эон ''Желанный'', оставшись без своей пары, втягивается обратно всей Плеромой и растворяется в ней. Так на месте Последней Сизигии образуется пустота, — гармония Божественной Полноты нарушена, и в самую Сущность Божества закрадывается неудовлетворённость, желание восстановить поколебленное равновесие Плеромы. Здесь мы видим образное выражение чрезвычайно глубокой мысли: мировая драма Богоискательства развёртывается не в одном только низшем мире, но и в высшей умозримой Области Божественной Идеи. Если низший мир жаждет реинтеграции в Божественную Сущность, то и высший, «идеальный», мир Божества стремится к возвращению в первобытное состояние Самодовлеющей, Бесстрастной, неизъяснимо-бездеятельной Полноты.
В изложении Иринея эта символика представлена в следующем виде: София (последний член Плеромы) взглянула ввысь и возжелала стать подобной Неизречённому Началу, создав из себя ряд совершенных эманаций. Но этот импульс творчества ей непосилен и влечёт за собой её отпадение от Совершенной Полноты Божества. Плерома за ней замыкается, и отныне отделяется от падшей Софии таинственным Пределом (Орос). Двадцать Девятый член Плеромы, соответствующий Софии в Последней Сизигии, т. е. Мужской Эон ''Желанный'', оставшись без своей пары, втягивается обратно всей Плеромой и растворяется в ней. Так на месте Последней Сизигии образуется пустота, — гармония Божественной Полноты нарушена, и в самую Сущность Божества закрадывается неудовлетворённость, желание восстановить поколебленное равновесие Плеромы. Здесь мы видим образное выражение чрезвычайно глубокой мысли: мировая драма Богоискательства развёртывается не в одном только низшем мире, но и в высшей умозримой Области Божественной Идеи. Если низший мир жаждет реинтеграции в Божественную Сущность, то и высший, «идеальный», мир Божества стремится к возвращению в первобытное состояние Самодовлеющей, Бесстрастной, неизъяснимо-бездеятельной Полноты.


Итак, отпавшая от Плеромы София отдаётся импульсу творчества. Но в ней нет активного созидательного начала, она — пассивно-женский элемент и потому не может выдать совершенное творение. Она пытается творить с помощью «тени прошлого»[[Валентин#Примечания|[8]]], но ей удаётся только выделить из себя всю свою Божественную Сущность, которая принимает образ нового Эона — Христа. И вот Христос, вместивший весь Божественный элемент Своей матери Софии и освободившийся от её низшей субстанции, немедленно возносится к Плероме и, переступив через Предел, входит в Неё. Пробел, образовавшийся в Плероме после отпадения Софии и растворения Желанного в остальных Эманациях, заполняется затем двумя новыми Эонами: Христом, изошедшим из Софии, и Духом Святым (Пневма Агион), произведённым Истиной (т.е. Второй Высшей Сизигией) для укрепления остальных Эонов и полного их просвещения.
Итак, отпавшая от Плеромы София отдаётся импульсу творчества. Но в ней нет активного созидательного начала, она — пассивно-женский элемент и потому не может выдать совершенное творение. Она пытается творить с помощью «тени прошлого»[[Валентин#Примечания|[8]]], но ей удаётся только выделить из себя всю свою Божественную Сущность, которая принимает образ нового Эона — [[Иисус Христос|Христа]]. И вот Христос, вместивший весь Божественный элемент Своей матери Софии и освободившийся от её низшей субстанции, немедленно возносится к Плероме и, переступив через Предел, входит в Неё. Пробел, образовавшийся в Плероме после отпадения Софии и растворения Желанного в остальных Эманациях, заполняется затем двумя новыми Эонами: Христом, изошедшим из Софии, и Духом Святым (Пневма Агион), произведённым Истиной (т.е. Второй Высшей Сизигией) для укрепления остальных Эонов и полного их просвещения.


Между тем, София (в падшей своей ипостаси иногда обозначаемая как ''Ахамот''), лишённая своей Божественной Сущности, тоскует и мечется, продолжая творить вне Плеромы с помощью тени прошлого[[Валентин#Примечания|[9]]]. Она, по мнению Иринея, создаёт «Демиурга» (в сохранившихся коптских валентинианских текстах — на самом деле, протоархонта Иалдабаофа; эоны же, действительно эманирующие именно нечто подобное [[Платонизм|платоновскому]] Демиургу в валентинианской традиции, — это Логос «Трехчастного трактата» и некая неясная до конца сущность в «Валентинианском изложении»; см. гл. ниже).  
Между тем, София (в падшей своей ипостаси иногда обозначаемая как ''Ахамот''), лишённая своей Божественной Сущности, тоскует и мечется, продолжая творить вне Плеромы с помощью тени прошлого[[Валентин#Примечания|[9]]]. Она, по мнению Иринея, создаёт «Демиурга» (в сохранившихся коптских валентинианских текстах — на самом деле, протоархонта [[Иалдабаоф|Иалдабаофа]]; эоны же, действительно эманирующие именно нечто подобное [[Платонизм|платоновскому]] Демиургу в валентинианской традиции, — это Логос «Трехчастного трактата» и некая неясная до конца сущность в «Валентинианском изложении»; см. гл. ниже).  


В этого «Демиурга» она вкладывает свой душевный, или психический, элемент; это — Мировая Душа, Сверхкосмическая Сила, образующая Мировое Сознание. Вместе с Демиургом София создаёт и грубейший Материальный Принцип, олицетворяемый  ''[[Путь левой руки и Путь правой руки|Левым]] Князем'', или [[Сатана|Сатаной]]; это — Низшая Космическая Сила, мировая энергия, присущая материи. Таким образом и было положено начало материальному миру и его эволюции, развивающейся вне Идеальной Области Божества.
В этого «Демиурга» она вкладывает свой душевный, или психический, элемент; это — Мировая Душа, Сверхкосмическая Сила, образующая Мировое Сознание. Вместе с Демиургом София создаёт и грубейший Материальный Принцип, олицетворяемый  ''[[Путь левой руки и Путь правой руки|Левым]] Князем'', или [[Сатана|Сатаной]]; это — Низшая Космическая Сила, мировая энергия, присущая материи. Таким образом и было положено начало материальному миру и его эволюции, развивающейся вне Идеальной Области Божества.
Строка 61: Строка 61:


==Последователи==
==Последователи==
Как сообщали раннехристианские авторы, Валентин имел множество учеников, и некоторые из них весьма существенно изменили учение Мастера и основали свои школы. Валентиниане, согласно [[Ипполит Римский|Ипполиту]], делились на восточную и западную школы, причем ''Птолемей'' и ''Гераклеон'' называются как представители западной, а [[Марк Маг|Марк]], ''Феодот'' (выжимку из учения которого также сохранил Климент) и некоторые другие — восточной. Исследования показывают, что деление это достаточно условно. Можно предположить, что и карьера самого Валентина делилась на восточный (александрийский) и западный (римский) периоды. Возможно, он лично и основал эти две различные школы. Любопытно, что к числу валентиниан многие также причисляют и [[Вардесан|Вардесана]], обладателя достаточно уникального гностического учения.
Как сообщали раннехристианские авторы, Валентин имел множество учеников, и некоторые из них весьма существенно изменили учение Мастера и основали свои школы. Валентиниане, согласно [[Ипполит Римский|Ипполиту]], делились на восточную и западную школы, причем ''Птолемей'' и ''Гераклеон'' называются как представители западной, а [[Марк Маг|Марк]], ''Феодот'' (выжимку из учения которого также сохранил Климент) и некоторые другие — восточной. Исследования показывают, что деление это достаточно условно. Можно предположить, что и карьера самого Валентина делилась на восточный (александрийский) и западный (римский) периоды. Возможно, он лично и основал эти две различные школы. Любопытно, что к числу валентиниан многие также причисляют и [[Вардесан|Вардесана]], обладателя достаточно уникального гностического учения. В современной науке валентинианство часто именуют «христианским платонизмом» (исторически первым, с учетом того, что аналогичное наименование иногда давалось и значительно более поздним течениям ортодоксов).


===Гераклеон===
===Гераклеон===
Во главе западного валентинианства «Опровержение» Ипполита, наряду с Птолемеем, ставили некоего Гераклеона, дважды упоминая о нём. Но существуют и куда более обстоятельные описания жизни и учения Гераклеона: в частности, у ''Оригена''[[Валентин#Примечания|[13]]] мы узнаём, что Гераклеон был личным учеником Валентина, автором нескольких серьёзных трудов, среди которых — обширное ''«Токование на Евангелие Иоанна»'', фрагменты которого являются нашим, к сожалению, единственным источником знаний о его видении Космоса. Цитаты из этого труда использовал и Ориген в своём собственном истолковании этого Евангелия, произведенного уже в ортодоксальном ключе[[Валентин#Примечания|[14]]]. Что касается основных данных о жизни Гераклеона, то в данный вопрос ересиологи внесли столько путаницы, что приходится признать: у нас нет о ней достоверных сведений.
Во главе западного валентинианства «Опровержение» Ипполита, наряду с Птолемеем, ставили некоего Гераклеона (лат. Herakleon), дважды упоминая о нём. Но существуют и куда более обстоятельные описания жизни и учения Гераклеона: в частности, у ''Оригена''[[Валентин#Примечания|[13]]] мы узнаём, что Гераклеон был личным учеником Валентина, автором нескольких серьёзных трудов, среди которых — обширное ''«Токование на Евангелие Иоанна»'', фрагменты которого являются нашим, к сожалению, единственным источником знаний о его видении Космоса. Цитаты из этого труда использовал и Ориген в своём собственном истолковании этого Евангелия, произведенного уже в ортодоксальном ключе[[Валентин#Примечания|[14]]]. Что касается основных данных о жизни Гераклеона, то в данный вопрос ересиологи внесли столько путаницы, что приходится признать: у нас нет о ней достоверных сведений.


Из упомянутого же труда Оригена можно сделать выводы о главных чертах системы Гераклеона: это, во-первых, чистый монизм, не допускающий никакого раздвоения в Первобытной Сущности Божества, во-вторых — крайний докетизм в христологии, когда не только телесная оболочка Христа признаётся призрачной, но и многие евангельские сказания о Его земной жизни следует понимать лишь в символическом смысле. В частности, «Токование на Евангелие Иоанна» даёт чисто космологическое объяснение многих «кажущихся непосвящённым относящимися к земной истории Иисуса» мест толкуемого текста.
Из упомянутого же труда Оригена можно сделать выводы о главных чертах системы Гераклеона: это, во-первых, чистый монизм, не допускающий никакого раздвоения в Первобытной Сущности Божества, во-вторых — крайний докетизм в христологии, когда не только телесная оболочка Христа признаётся призрачной, но и многие евангельские сказания о Его земной жизни следует понимать лишь в символическом смысле. В частности, «Токование на Евангелие Иоанна» даёт чисто космологическое объяснение многих «кажущихся непосвящённым относящимися к земной истории Иисуса» мест толкуемого текста.
Строка 74: Строка 74:
Далее, когда Иисус говорит (Ин. 2,18): «Разрушьте этот храм и в три дня Я возведу его», это означает, что в первый «день» (эон, или эпоху!) — плотский, как и во второй — душевный, эон (уже в смысле места, а не века) Церковь не может быть восстановлена в первозданной полноте. Интересен здесь и подход Гераклеона к душе и вообще к психическому миру (выводимый им, опять же, из Ин. 4,46-53): «Душа не бессмертна, но обладает способностью к спасению, говоря, что она... — бессмертие, облекшееся в смерть», т.к. «утонет смерть её во вражде» по скончании Эона. Мы также узнаём, что (Ин. 2,13-16) плеть, льняные и полотняные нити и т.д. — это образы силы и энергии Святого Духа как орудий «изгнания худших»: с такого рода сюжетами мы вплотную столкнёмся в [[Пистис София|«Пистис Софии»]] (к написанию которой, вполне возможно, причастны именно последователи Гераклеона, жившие уже в III веке). Именно через Святой Дух душа приводится к Спасителю (Ин. 4,28). Слуги царька (всё из того же Ин. 4,46-53) — это ангелы «Демиурга», которые, кстати, по Гераклеону, «по пришествии Спасителя начали править миром чётко и аккуратно» — подобных выводов избегали делать авторы прочих гностических текстов.
Далее, когда Иисус говорит (Ин. 2,18): «Разрушьте этот храм и в три дня Я возведу его», это означает, что в первый «день» (эон, или эпоху!) — плотский, как и во второй — душевный, эон (уже в смысле места, а не века) Церковь не может быть восстановлена в первозданной полноте. Интересен здесь и подход Гераклеона к душе и вообще к психическому миру (выводимый им, опять же, из Ин. 4,46-53): «Душа не бессмертна, но обладает способностью к спасению, говоря, что она... — бессмертие, облекшееся в смерть», т.к. «утонет смерть её во вражде» по скончании Эона. Мы также узнаём, что (Ин. 2,13-16) плеть, льняные и полотняные нити и т.д. — это образы силы и энергии Святого Духа как орудий «изгнания худших»: с такого рода сюжетами мы вплотную столкнёмся в [[Пистис София|«Пистис Софии»]] (к написанию которой, вполне возможно, причастны именно последователи Гераклеона, жившие уже в III веке). Именно через Святой Дух душа приводится к Спасителю (Ин. 4,28). Слуги царька (всё из того же Ин. 4,46-53) — это ангелы «Демиурга», которые, кстати, по Гераклеону, «по пришествии Спасителя начали править миром чётко и аккуратно» — подобных выводов избегали делать авторы прочих гностических текстов.


Слова из Ин. 4,38 толкуются Гераклеоном в том смысле, что ангелы «Демиурга» являются сеятелями человеческих душ, однако они, как и люди, могут спастись, а в противном случае будут обречены на гибель (всё то же место в Ин. 4,46-53). Однако, свои ангелы есть и у Спасителя, что выводится из ''Ин. 4,37'': «истинно слово, что один — сеющий, другой — жнущий». Особое место в трактате занимает отношение его автора к иудеям и их закону. Так, слова из ''Ин. 8,49'' («я не ищу славы моей: есть ищущий и судящий») означают, что [[Тетраграмматон|божество]] [[Моисей|Моисея]] — вовсе не [[Бог-Отец|Отец]] Иисуса, но «Демиург». Поэтому иудеи, по мнению Гераклеона, поклоняются «Демиургу», несущему им, через свой закон, [[смерть]]. Немаловажно, что, согласно гностику Гераклеону, все положительные евангельские высказывания об иудейской религии должны трактоваться в космологическом ключе. Так, фраза «потому что спасение — от иудеев» (Ин. 4,23), как полагают многие библеисты, на самом деле, являющаяся поздней вставкой в текст, нарушающей его целостность и его [[гнозис]] и осуществленной уже во II половине II века, и которую успел застать Гераклеон, означает, что «иудеи» — это образ тех, кто пребывает в Плероме.
Слова из Ин. 4,38 толкуются Гераклеоном в том смысле, что ангелы «Демиурга» являются сеятелями человеческих душ, однако они, как и люди, могут спастись, а в противном случае будут обречены на гибель (всё то же место в Ин. 4,46-53). Однако, свои ангелы есть и у Спасителя, что выводится из ''Ин. 4,37'': «истинно слово, что один — сеющий, другой — жнущий». Особое место в трактате занимает отношение его автора к иудеям и их закону. Так, слова из ''Ин. 8,49'' («я не ищу славы моей: есть ищущий и судящий») означают, что [[Тетраграмматон|божество]] [[Моисей|Моисея]] — вовсе не [[Бог-Отец|Отец]] Иисуса, но «Демиург». Поэтому иудеи, по мнению Гераклеона, поклоняются «Демиургу», несущему им, через свой закон, [[смерть]]. Немаловажно, что, согласно гностику Гераклеону, все положительные евангельские высказывания об иудейской религии должны трактоваться в космологическом ключе. Так, фраза «потому что спасение — от иудеев» (Ин. 4,23), как полагают многие библеисты, на самом деле, являющаяся поздней вставкой в текст (нарушающей его целостность и его гнозис и осуществленной уже во II половине II века), которую успел застать Гераклеон, означает, что «иудеи» — это образ тех, кто пребывает в Плероме.


Любопытен и [[Нумерология|числовой символизм]] Толкования. Так, то, что [[Соломон]] построил Храм за 46 лет (Ин. 2,20), оказывается образом Спасителя, причём число [[6]] указывает на материю, «на вылепленное», а из [[40|сорока]] цифра 4 — то, что выдохнуто в материю и «на семя в выдохнутом». Далее, через фразу о «седьмом часе» (Ин. 4,46-53) характеризуется уже не троичная, а семеричная (т.е. уже как ''целый'' [[микрокосм]]) природа исцеляемого.
Любопытен и [[Нумерология|числовой символизм]] Толкования. Так, то, что [[Соломон]] построил Храм за 46 лет (Ин. 2,20), оказывается образом Спасителя, причём число [[6]] указывает на материю, «на вылепленное», а из [[40|сорока]] цифра 4 — то, что выдохнуто в материю и «на семя в выдохнутом». Далее, через фразу о «седьмом часе» (Ин. 4,46-53) характеризуется уже не троичная, а семеричная (т.е. уже как ''целый'' [[микрокосм]]) природа исцеляемого.
Строка 83: Строка 83:


===Птолемей===
===Птолемей===
Как отмечает ''Юлия Данзас'' (1879—1942), сочинение Иринея «Против ересей», являющееся исторически первым сохранившимся ересиологическим трактатом, было направлено, в основном, именно против Птолемея и его последователей.  
Как утверждает Юлия Данзас, сочинение Иринея «Против ересей», являющееся исторически первым сохранившимся ересиологическим трактатом, было направлено, в основном, именно против Птолемея (лат. Ptolemaeus) и его последователей.  


Нам, к сожалению, абсолютно ничего не известно о личности самого Птолемея, но его учение восстановимо из первых глав книги Иринея, хотя постоянные авторские отступления затрудняют распознавание в изложении собственно птолемеевских идей. Даже  дотошный Ипполит приводит лишь очень краткие данные о Птолемее, и только Епифаний сохранил для нас в «Панарионе» подлинное «Письмо Птолемея к возлюбленной сестре Флоре», в котором автор, не затрагивая сложные космогонические вопросы, толкует Моисеев закон и разъясняет своё отношение к метафизике Ветхого Завета. Что касается изложения птолемеевой космологии Иринеем, которому, вероятно, были доступны другие работы Птолемея, то вкратце оно выглядит следующим образом:
Нам, к сожалению, абсолютно ничего не известно о личности самого Птолемея, но его учение восстановимо из первых глав книги Иринея, хотя постоянные авторские отступления и затрудняют распознавание в изложении собственно птолемеевских идей. Даже  дотошный Ипполит приводит лишь очень краткие данные о Птолемее, и только Епифаний Кипрский сохранил для нас в «Панарионе» подлинное ''«Письмо Птолемея к возлюбленной сестре Флоре»'' (Πτολεμαίου πρὸς Φλώραν), в котором автор, не затрагивая сложные космогонические вопросы, толкует Моисеев закон и разъясняет своё отношение к метафизике Ветхого Завета. Что касается изложения птолемеевой космологии Иринеем, которому, вероятно, были доступны и другие работы Птолемея, то вкратце оно выглядит следующим образом:


Первопринцип Божества — Глубина, или Бездна (Битос), или же Первоотец (Пропатор), или Первоначало (Проархэ) имеет соприсущую Ему Мысль (Эннойя), или Благодать (Харис), или Молчание (Сиге). Это — Первая Сизигия. (То есть мы видим у Птолемея Первоначальную Двоицу вместо [[Пифагореизм|пифагорейской]] Монады, принятой у Валентина.) Эта Бездна производит в Молчании Первое Непостижимое Проявление Божества — Ум (Нус), названный также Единородным (Моногенос), Отцом (Патэр) и Началом Всего (Архэ тон Патон). Вместе с Ним произведена и Истина (Алетейя), образующая с Ним Вторую неизъяснимую Сизигию. Вместе с этой Сизигией Первоначальная Бездна и Молчание составляют Высшую Тетраду, или мистический пифагорейский квадрат, знаменующий Начало и Плерому (Полноту).
Первопринцип Божества — Глубина, или Бездна (Битос), или же Первоотец (Пропатор), или Первоначало (Проархэ) имеет соприсущую Ему Мысль (Эннойя), или Благодать (Харис), или Молчание (Сиге). Это — Первая Сизигия. (То есть мы видим у Птолемея Первоначальную Двоицу вместо [[Пифагореизм|пифагорейской]] Монады, принятой у Валентина.) Эта Бездна производит в Молчании Первое Непостижимое Проявление Божества — Ум (Нус), названный также Единородным (Моногенос), Отцом (Патэр) и Началом Всего (Архэ тон Патон). Вместе с Ним произведена и Истина (Алетейя), образующая с Ним Вторую неизъяснимую Сизигию. Вместе с этой Сизигией Первоначальная Бездна и Молчание составляют Высшую Тетраду, или мистический пифагорейский квадрат, знаменующий Начало и Плерому (Полноту).
Строка 108: Строка 108:


===Секунд===
===Секунд===
«Опровержение» Ипполита называют ''Секунда'' равным по значению Птолемею[[Валентин#Примечания|[22]]], а Епифаний в «Панарионе» уверяет, что он был даже ближайшим учеником Валентина[[Валентин#Примечания|[23]]]. Это, в целом, всё, что нам известно о самом Секунде. Ириней, однако, коротко останавливается и на его учении, и, в частности, на космологии, в которой мы видим столь ярко выраженный дуализм, что, не имея убедительных сведений обратного характера, могли бы причислить Секунда, скорее, к последователям Василида, нежели Валентина.
«Опровержение» Ипполита называют ''Секунда'' (лат. Secundus) равным по значению Птолемею[[Валентин#Примечания|[22]]], а Епифаний в «Панарионе» уверяет, что он был даже ближайшим учеником Валентина[[Валентин#Примечания|[23]]]. Это, в целом, всё, что нам известно о самом Секунде. Ириней, однако, коротко останавливается и на его учении, и, в частности, на космологии, в которой мы видим столь ярко выраженный дуализм, что, не имея убедительных сведений обратного характера, могли бы причислить Секунда, скорее, к последователям Василида, нежели Валентина.


Если верить излагающим космологичекую доктрину Секунда ересиологам, он считал недостаточным для объяснения проблемы зла учение Валентина о падении последней эманации Божества, поэтому и внёс дуалистическое начало в саму сущность Божества и учил, что Высшая Огдоада уже содержит в себе непримиримо противоположные начала света и тьмы. Так, Первая Тетрада в ней есть Неизречённый Очаг Света, а Вторая Тетрада — Неизреченный Очаг Тьмы[[Валентин#Примечания|[24]]]. О дальнейшем развитии этой мысли ничего, к сожалению, не известно.  
Если верить излагающим космологичекую доктрину Секунда ересиологам, он считал недостаточным для объяснения проблемы зла учение Валентина о падении последней эманации Божества, поэтому и внёс дуалистическое начало в саму сущность Божества и учил, что Высшая Огдоада уже содержит в себе непримиримо противоположные начала света и тьмы. Так, Первая Тетрада в ней есть Неизречённый Очаг Света, а Вторая Тетрада — Неизреченный Очаг Тьмы[[Валентин#Примечания|[24]]]. О дальнейшем развитии этой мысли ничего, к сожалению, не известно.  


Что касается христологии Секунда, то Епифаний и ''Филастрий'' (330—397 гг.) утверждали, что, подобно Валентину, Секунд и его последователи придерживались крайнего докетизма[[Валентин#Примечания|[25]]].
Что касается христологии Секунда, то Епифаний и ''Филастрий'' (330—397) утверждали, что, подобно Валентину, Секунд и его последователи придерживались крайнего докетизма[[Валентин#Примечания|[25]]].


===Феодот===
===Феодот===
Сведения о гностике II века Феодоте дошли до нас почти исключительно благодаря Клименту Александрийскому, опубликовавшему весьма обширные «Извлечения из Феодота» (хотя лично Феодоту в них уделено мло внимания) со своими комментариями; последние, впрочем, не представляют исключительной ценности для исследователей валентинианства (в отличие от приведенных там мыслей валентиниан, включая самого Феодота).
Сведения о гностике II века Феодоте (греч. Θεόδοτος) дошли до нас почти исключительно благодаря Клименту Александрийскому, опубликовавшему весьма обширные ''«Excerpta ex Theodoto»'' — ''«Извлечения из Феодота»'' (хотя лично Феодоту в них уделено мало внимания) со своими комментариями; последние, впрочем, не представляют исключительной ценности для исследователей валентинианства (в отличие от приведенных там мыслей валентиниан, включая самого Феодота).


Особый интерес представляют софиология и тесно связанная с ней христология этих выдержек, согласно которой ''«София облекла Логос в телесную оболочку, духовное семя. Облаченный в нее пришел в мир Спаситель»''.
Особый интерес представляют софиология и тесно связанная с ней христология этих выдержек, согласно которой ''«София облекла Логос в телесную оболочку, духовное семя. Облаченный в нее пришел в мир Спаситель»''.
Строка 123: Строка 123:
Текст «Извлечений» с комментариями Климента делится на четыре раздела. Первый раздел является водным; второй можно условно озаглавить как «Учение о Плероме». Третий раздел, в том числе, повествует о небесной драме за пределами Плеромы (причем имя Феодота там вообще не упоминается (оно и в целом в трактате упомянуто всего пять раз, тогда как «валентиниане вообще» упомянуты 17 раз). Наконец, четвертый раздел посвящен сотериологии (учению о спасении). В итоге, собственно Феодот цитируется в работе Климента почти исключительно в ее первом и втором разделах.     
Текст «Извлечений» с комментариями Климента делится на четыре раздела. Первый раздел является водным; второй можно условно озаглавить как «Учение о Плероме». Третий раздел, в том числе, повествует о небесной драме за пределами Плеромы (причем имя Феодота там вообще не упоминается (оно и в целом в трактате упомянуто всего пять раз, тогда как «валентиниане вообще» упомянуты 17 раз). Наконец, четвертый раздел посвящен сотериологии (учению о спасении). В итоге, собственно Феодот цитируется в работе Климента почти исключительно в ее первом и втором разделах.     


Первый раздел содержит четыре извлечения из трудов Феодота, посвященным, в том числе, весьма уникальному учению о духовном семени как теле Христовом: <blockquote>''«...сама же душа поддерживается в нерушимом состоянии духовным семенем, вложенным в нее Спасителем. Семя это было ангельским и мужским истечением... И когда он пришел, он пробудил душу и зажег искру... И после воскресения он вдохнул дух в апостолов, сдувая и прогоняя пыль, как пепел, и оживляя искру»''. В разделе также содержится любопытная концепция о духовном крещении гностиков, спроецированная, между прочим, и на Иисуса: ''«Ведь и самому Иисусу крещение было необходимо, как говорит Феодот, для того, чтобы его не задержала Мысль (Эннойя), которая препятствует прохождению через Софию».'' Последняя мысль развита ближе к концу этого раздела, где мы читаем: ''«Согласно Феодоту, София и Церковь [Ecclesia] были видимой частью Иисуса, в которые он облачился как в плоть, семя избранной природы... Поэтому словами "Я есмь дверь" он хочет сказать, что "избранное семя должно подойти к Пределу, у которого я нахожусь". Когда же он войдет, избранное семя войдет вместе с ним в Плерому, собранное вместе и ведомое им».''</blockquote>Второй раздел начинается с учения о космической симпатии, которое явно приписывается Феодоту:  <blockquote>''«Отец, будучи по природе своей прочным и неизменным, уступил Тишине [Syge] и снизошел до сострадания... Следуя за двенадцатью эонами [Плеромы], вся полнота [Pleroma] узнала сострадание... Тогда они узнали, кто они такие, благодаря благодеянию Отца, — неизреченное имя, форма и знание [gnosis]... Поэтому Христа, который произошел от мысли Софии, Феодот называет образом Плеромы».''  </blockquote>Далее в этом же разделе говорится о Топосе и космической миссии Христа. Валентиниане, по мысли Климента, утверждают (и это же, судя по всему, приписано и Феодоту), что когда Христос вернулся в Плерому, София от тоски породила другое создание - того самого архонта по имени Топос (Место или Пространство). При этом Иисус, согласно Феодоту, будучи посланцем Плеромы, ''«перешагнул Предел и вывел вслед за собою из этого мира избранное семя»''.   
Первый раздел содержит четыре извлечения из трудов Феодота, посвященным, в том числе, весьма уникальному учению о духовном семени как теле Христовом: <blockquote>''«...сама же душа поддерживается в нерушимом состоянии духовным семенем, вложенным в нее Спасителем. Семя это было ангельским и мужским истечением... И когда он пришел, он пробудил душу и зажег искру... И после воскресения он вдохнул дух в апостолов, сдувая и прогоняя пыль, как пепел, и оживляя искру»''. В разделе также содержится любопытная концепция о духовном крещении гностиков, спроецированная, между прочим, и на Иисуса: ''«Ведь и самому Иисусу крещение было необходимо, как говорит Феодот, для того, чтобы его не задержала Мысль (Эннойя), которая препятствует прохождению через Софию».'' Последняя мысль развита ближе к концу этого раздела, где мы читаем: ''«Согласно Феодоту, София и Церковь [Ecclesia] были видимой частью Иисуса, в которые он облачился как в плоть, семя избранной природы... Поэтому словами "Я есмь дверь" он хочет сказать, что "избранное семя должно подойти к Пределу, у которого я нахожусь". Когда же он войдет, избранное семя войдет вместе с ним в Плерому, собранное вместе и ведомое им».''</blockquote>Второй раздел начинается с учения о космической симпатии, которое явно приписывается Феодоту:  <blockquote>''«Отец, будучи по природе своей прочным и неизменным, уступил Тишине [Syge] и снизошел до сострадания... Следуя за двенадцатью эонами [Плеромы], вся полнота [Pleroma] узнала сострадание... Тогда они узнали, кто они такие, благодаря благодеянию Отца, — неизреченное имя, форма и знание [gnosis]... Поэтому Христа, который произошел от мысли Софии, Феодот называет образом Плеромы».''  </blockquote>Далее в этом же разделе говорится о Топосе и космической миссии Христа. Валентиниане, по мысли Климента, утверждают (и это же, судя по всему, приписано и Феодоту), что когда Христос вернулся в Плерому, София от тоски породила другое создание — того самого архонта по имени Топос (Место или Пространство). При этом Иисус, согласно Феодоту, будучи посланцем Плеромы, ''«перешагнул Предел и вывел вслед за собою из этого мира избранное семя»''.   


Судя по всему именно сам Феодот (мы не встречали об этом упоминаний при описании доктрин прочих валентиниан) так описывает трагизм положения Софии, породившей архонта: ''«Мать родила Христа совершенным, но после того, как он покинул ее, она более была не в силах произвести [нечто] совершенное и создавала в меру своих возможностей».''   
Судя по всему именно сам Феодот (мы не встречали об этом упоминаний при описании доктрин прочих валентиниан) так описывает трагизм положения Софии, породившей архонта: ''«Мать родила Христа совершенным, но после того, как он покинул ее, она более была не в силах произвести [нечто] совершенное и создавала в меру своих возможностей».''   


Несколькими страницами позже следует любопытный пассаж, отделяющий ''высшее семя'' от семени привычного нам соития:    <blockquote>''«Высшее семя было произведено не в результате страсти, чтобы исчезнуть вместе с ее исчезновением, и не как часть творения, но как отпрыск. По мере того, как всё творение совершенствуется, семя совершенствуется вместе с ним. Это происходит потому, что оно родственно тому Свету, который пришел первым, то есть Иисусу, о котором просил эоны [Плеромы] Христос...»''    </blockquote>Символизм креста (возможно, речь шла о кресте, имеющем форму [[Анх|Анха]]) описан то ли абстрактными «валентинианами», то ли лично Феодотом в том числе, по словам Климента, следующим образом:  <blockquote>''«Крест есть знак Предела Плеромы, поскольку отделяет верных от неверных и этот мир от Плеромы. Через этот знак Иисус, подняв семя на своих плечах, несет его в Плерому. Поэтому они называют Иисуса плечами, а Христа головой семени».''  </blockquote>В четвертом разделе учение Теодота напоминает строфа 79. «Определение» гнозиса (78), также выделенное Афонасиным как относящееся к Феодоту, по-видимому, принадлежит как валентинианам в целом, так и Феодоту в частности..
Несколькими страницами позже следует любопытный пассаж, отделяющий ''высшее семя'' от семени привычного нам соития:    <blockquote>''«Высшее семя было произведено не в результате страсти, чтобы исчезнуть вместе с ее исчезновением, и не как часть творения, но как отпрыск. По мере того, как всё творение совершенствуется, семя совершенствуется вместе с ним. Это происходит потому, что оно родственно тому Свету, который пришел первым, то есть Иисусу, о котором просил эоны [Плеромы] Христос...»''    </blockquote>В тексте Клименгта [[Символы магические|символизм]] креста (возможно, речь шла о кресте, имеющем форму [[Анх|Анха]]) описан то ли абстрактными «валентинианами», то ли, в том числе, и лично Феодотом, следующим образом:  <blockquote>''«Крест есть знак Предела Плеромы, поскольку отделяет верных от неверных и этот мир от Плеромы. Через этот знак Иисус, подняв семя на своих плечах, несет его в Плерому. Поэтому они называют Иисуса плечами, а Христа головой семени».''  </blockquote>«Определение гнозиса», также выделенное в русском переводе как относящееся к Феодоту, по мнению Афонасина, Климент относит также и к валентинианам в целом. Так, Климент пишет, что у валентиниан до крещения Судьба, как ее видят [[Астрология|астрологи]], реальна, после же крещения — астрологи ошибаются. И освобождает [от нее] не только омовение, но и<blockquote>''«гносис, знание того, кто мы были, кем мы стали, где были прежде и где находимся сейчас, куда идем, от чего освободились и что есть рождение и возрождение».''</blockquote>


==Валентинианские тексты из коптских гностических кодексов==
==Валентинианские тексты из коптских гностических кодексов==
Строка 138: Строка 138:
* [https://xpectoc.com/biblioteka-tekstov/perevody/biblioteka-nag-hammadi/2-kodeks/sucshnost-arhontov-d.-alekseev/ «Ипостась архонтов»] (II, 4)
* [https://xpectoc.com/biblioteka-tekstov/perevody/biblioteka-nag-hammadi/2-kodeks/sucshnost-arhontov-d.-alekseev/ «Ипостась архонтов»] (II, 4)
* [https://xpectoc.com/biblioteka-tekstov/perevody/biblioteka-nag-hammadi/2-kodeks/o-proishozhdenii-mira-d.-alekseev/ «О происхождении мира»] (II, 5)
* [https://xpectoc.com/biblioteka-tekstov/perevody/biblioteka-nag-hammadi/2-kodeks/o-proishozhdenii-mira-d.-alekseev/ «О происхождении мира»] (II, 5)
* [https://xpectoc.com/biblioteka-tekstov/perevody/biblioteka-nag-hammadi/3-kodeks/premudrost-iisusa-hrista-d.-alekseev/ «Премудрость Иисуса Христа»] (III, 4; BG 8502)
* [[Премудрость Иисуса Христа (текст)|«Премудрость Иисуса Христа»]] (III, 4; BG 8502)
* [https://xpectoc.com/biblioteka-tekstov/perevody/biblioteka-nag-hammadi/8-kodeks/poslanie-petra-filippu/ «Послание Петра Филиппу»] (VIII, 2)
* [https://xpectoc.com/biblioteka-tekstov/perevody/biblioteka-nag-hammadi/8-kodeks/poslanie-petra-filippu/ «Послание Петра Филиппу»] (VIII, 2)
* [https://xpectoc.com/biblioteka-tekstov/perevody/biblioteka-nag-hammadi/11-kodeks/istolkovanie-znaniya/ «Истолкование Знания»] (XI, 1)
* [https://xpectoc.com/biblioteka-tekstov/perevody/biblioteka-nag-hammadi/11-kodeks/istolkovanie-znaniya/ «Истолкование Знания»] (XI, 1)
Строка 184: Строка 184:
''как существует истина»'' ([https://xpectoc.com/biblioteka-tekstov/perevody/biblioteka-nag-hammadi/2-kodeks/evangelie-ot-filippa-d.-alekseev/ Логия 85]).</blockquote>
''как существует истина»'' ([https://xpectoc.com/biblioteka-tekstov/perevody/biblioteka-nag-hammadi/2-kodeks/evangelie-ot-filippa-d.-alekseev/ Логия 85]).</blockquote>


Элейн Пейджелс отмечает, что в этом евангелии, где, подобно Евангелию от Фомы, делается упор на личный гнозис каждого человека, развенчивается ряд мифов, под влиянием зарождающейся ортодоксии овладевающих умами христиан - в частности, мифа о грядущем "воскресении плоти" - Филипп текста совершенно недвусмысленно говорит, что эту идею нельзя понимать буквально, как нельзя буквально понимать евхаристию как "поедание плоти Христовой" и т.д. Номинальное и формальное приятие чего-либо вообще претит Филиппу, на что справедливо указывает Пейджелс:<blockquote>''«Таким образом, Филипп различает номинальных христиан - тех, кто заявлет, что они христиане просто потому, что крестились, и тех, кто после крещения духовно преобразились. Он видит себя самого среди последних, но не гордится принадлежностью к духовной элите; вместо этого он заключает, что в конечном счете все верующие будут преображены, если не в этом мире, то в будущем. Кто бы ни принял такое преображение, говорит он, тот уже "больше не просто христианин, но Христос"»''[[Валентин#Примечания|[29]]].</blockquote>
Элейн Пейджелс отмечает, что в этом евангелии, где, подобно Евангелию от Фомы, делается упор на личный гнозис каждого человека, развенчивается ряд мифов, под влиянием зарождающейся ортодоксии овладевающих умами христиан — в частности, мифа о грядущем «воскресении плоти» — Филипп текста совершенно недвусмысленно говорит, что эту идею нельзя понимать буквально, как нельзя буквально понимать евхаристию как «поедание плоти Христовой» и т.д. Номинальное и формальное приятие чего-либо вообще претит Филиппу, на что справедливо указывает Пейджелс:<blockquote>''«Таким образом, Филипп различает номинальных христиан — тех, кто заявлет, что они христиане просто потому, что крестились, и тех, кто после крещения духовно преобразились. Он видит себя самого среди последних, но не гордится принадлежностью к духовной элите; вместо этого он заключает, что в конечном счете все верующие будут преображены, если не в этом мире, то в будущем. Кто бы ни принял такое преображение, говорит он, тот уже "больше не просто христианин, но Христос"»''[[Валентин#Примечания|[29]]].</blockquote>
 
===Премудрость Иисуса Христа (Наг-Хаммади, III, 4)===
В этом тексте учение некоего проповедника по имени ''Евгност'' из предыдущего трактата (NHC III, 3) было переработано в гностическом ключе, а сам Евгност «превратился» в Иисуса. Однако это не означает, что «Послание Евгноста», датируемое еще I в. н.э., было дохристианским текстом, а наследующая ему «Премудрость Иисуса Христа» (в западных интерпретациях — ''Sophia Jesu Christi'') стала частью христианского откровения. Как отмечает переводчик этих текстов ''Дм. Алексеев'', <blockquote>''«Концепция Евгноста, достаточно удалённая от привычного нам христианства, тем не менее, является христианской, на что указывает и упоминание церкви (ecclesia)... и центральное для христианско-гностической космологии понятие "изъян" женственности»''[[Валентин#Примечания|[30]]]''.''</blockquote>Таким образом, и «Евгност», и «Премудрость» являются просто различными стадиями гностико-христианской эволюции одного и того же послания. «Премудрость Иисуса Христа» в версии из Наг-Хаммади «академически» не переводилась на русский; переводчик ее версии из «Берлинского папируса 8502» ''Александр Серафимович Четверухин''[[Валентин#Примечания|[31]]] описывает трактат как обладающий довольно простым сюжетом, общепринятым для гностических сочинений, претендующих на изложение подлинного учения Иисуса Христа, отмечая также некую дань «докетическим» представлениям гностиков, отраженную в трактате: <blockquote>''«Двенадцать учеников и семь последовательниц собрались на одном из холмов в Галилее почти сразу же после воскресения Христова и мучительно размышляют о разнообразных проблемах божественного мироздания... И тут явялется им Христос, не в своем человеческом облике, а как некое неописуемое существо (сущность) царства света... и отвечает на вопросы, задаваемые ему присутствующими. В конце сочинения говорится, что Христос опять делается невидимым..., а вдохновлённые его проповедью ученики принимаются за исповедание Евангелия (Благой Вести)...»''</blockquote>Истинный Бог описан как безначальный и бесконечный, без облика, безымянный, безупречный в своем совершенстве. Строго говоря, он не Отец, а Праотец, и только уже из проявившегося как его отражение андрогинного Отца происходят многочисленные эоны и сущности Плеромы, от которой затем откалывается, вследствие своей ошибки, София, и именно с ее ошибки начинается порождение низших и порочных миров. Переводчик отмечает чрезвычайную идейную близость этого трактата и более пространного и популярного «Апокрифа Иоанна» (который, заметим, при этом почему-то не относится к валентинианской традиции многими исследователями): познав истину о мире сем и подлинно божественном мире, человек может вновь взойти в царство света, к Отцу Вселенной. 
 
===Валентинианское Изложение (Наг-Хаммади, XI, 2)===
===Валентинианское Изложение (Наг-Хаммади, XI, 2)===
Очень плохо сохранный трактат под условным наименованием «Валентинтанское Изложение» (NHC XI, 2, название рукописи, вероятно, утрачено), являеющийся переводом с несохранившегося греческого оригинала на субахмимский диалект коптского, истолковывает происхождение творения и процесс спасения в терминах валентинианской космологии, причем пользуясь преимущественно софиологическими терминами. Данный трактат предлагает единственную подлинно валентинианскую оценку мифа о Софии: «Трехчастный Трактат» описывает другую версию, где вместо Софии присутствует Логос, а тексты «О Происхождении Мира» и «Ипостась Архонтов», вероятно, испытывали влияние и других гностических систем [[Валентин#Примечания|[32]]].
Очень плохо сохранный трактат под условным наименованием «Валентинтанское Изложение» (NHC XI, 2, название рукописи, вероятно, утрачено), являеющийся переводом с несохранившегося греческого оригинала на субахмимский диалект коптского, истолковывает происхождение творения и процесс спасения в терминах валентинианской космологии, причем пользуясь преимущественно софиологическими терминами. Данный трактат предлагает единственную подлинно валентинианскую оценку мифа о Софии: «Трехчастный Трактат» описывает другую версию, где вместо Софии присутствует Логос, а тексты «О Происхождении Мира» и «Ипостась Архонтов», вероятно, испытывали влияние и других гностических систем [[Валентин#Примечания|[30]]].


Текст, между прочим, дает нам из первых рук свидетельства теологических разногласий между различными группами валентинианских теологов, описанных, в частности, Тертуллианом [[Валентин#Примечания|[33]]]. Ириней, Ипполит и другие раннехристианские авторы также отмечают ряд таких вопросов, включая и историю Софии: интерпретация Первоисточника (в том смысле, является ли он монадой или диадой, т.е. Божественным Андрогином) или Предела (каковы его функции), а также перемещения Софии (что ими движет). В то время как «отцы церкви» делали в своих изысканиях лишь зарисовки различных позиций гностиков, автор «Валентинианского Изложения» детально занимается каждой проблемой, отвергая одни точки зрения и поддерживая другие.
Текст, между прочим, дает нам из первых рук свидетельства теологических разногласий между различными группами валентинианских теологов, описанных, в частности, Тертуллианом [[Валентин#Примечания|[31]]]. Ириней, Ипполит и другие раннехристианские авторы также отмечают ряд таких вопросов, включая и историю Софии: интерпретация Первоисточника (в том смысле, является ли он монадой или диадой, т.е. Божественным Андрогином) или Предела (каковы его функции), а также перемещения Софии (что ими движет). В то время как «отцы церкви» делали в своих изысканиях лишь зарисовки различных позиций гностиков, автор «Валентинианского Изложения» детально занимается каждой проблемой, отвергая одни точки зрения и поддерживая другие.


С точки зрения ересиологов, валентинианские теологи были не согласны друг с другом, прежде всего, в вопросе о том, является ли Первоисточник Всего Монадой или же Диадой. Наш трактат утверждает, что Отец един, неповторим, что Он — Монада, и что Тишина (или Безмолвие, греч. Syge) была или его сизигией (в любом случае, появившейся позже него), или просто его ''состоянием'', то есть не была самостоятельной Сущностью. В случае же, если она таковой была, то мы имеем здесь наглядно засвидетельствованную Триаду — прообраз Троицы будущих ортодоксальных богословов: Бог (Разум) + Тишина (Безмолвие) + Сын (Логос) [[Валентин#Примечания|[34]]]. Интересно, что в Тишине вместе с Отцом пребывает также [[4|Четыре]] Источника — олицетворение четырех потенций творения, которые, когда в Отце открывается Первый Отец [[Валентин#Примечания|[35]]], т.е. уже высшая творящая Сущность, испускают (эманируют) четыре Силы: Разделительную, Рукополагающую, Оформляющую и Производящие (различные) Субстанции. Четыре Источника обитают, соответственно, в первых четырех из 360 Эонов (о 365 здесь речь не идет).
С точки зрения ересиологов, валентинианские теологи были не согласны друг с другом, прежде всего, в вопросе о том, является ли Первоисточник Всего Монадой или же Диадой. Наш трактат утверждает, что Отец един, неповторим, что Он — Монада, и что Тишина (или Безмолвие, греч. Syge) была или его сизигией (в любом случае, появившейся позже него), или просто его ''состоянием'', то есть не была самостоятельной Сущностью. В случае же, если она таковой была, то мы имеем здесь наглядно засвидетельствованную Триаду — прообраз Троицы будущих ортодоксальных богословов: Бог (Разум) + Тишина (Безмолвие) + Сын (Логос) [[Валентин#Примечания|[32]]]. Интересно, что в Тишине вместе с Отцом пребывает также [[4|Четыре]] Источника — олицетворение четырех потенций творения, которые, когда в Отце открывается Первый Отец [[Валентин#Примечания|[33]]], т.е. уже высшая творящая Сущность, испускают (эманируют) четыре Силы: Разделительную, Рукополагающую, Оформляющую и Производящие (различные) Субстанции. Четыре Источника обитают, соответственно, в первых четырех из 360 Эонов (о 365 здесь речь не идет).


Интересен также механизм размножения Божественных Сущностей Плеромы: Из Монады возникает Диада (уже после Тишины), затем — Тетрада (Четверица). А дальше следуют эманации прочих Тетрад, затем повествование очень резко перескакивает на Декаду, сотканную из Слова (Логоса) и Жизни, а также на Додекаду из Человека (Первого), и Триаконтаду (Тридцатку, или Церковь).
Интересен также механизм размножения Божественных Сущностей Плеромы: Из Монады возникает Диада (уже после Тишины), затем — Тетрада (Четверица). А дальше следуют эманации прочих Тетрад, затем повествование очень резко перескакивает на Декаду, сотканную из Слова (Логоса) и Жизни, а также на Додекаду из Человека (Первого), и Триаконтаду (Тридцатку, или Церковь).
Строка 200: Строка 196:
С этого места в тексте чрезвычайно много лакун. Однако понятно, что наш анонимный автор далее обсуждает функцию Предела: сам он считает, что Предел обладает четырьмя Силами, в то время как другие валентиниане наделяют Предел лишь двумя из этих четырех Сил. Как толкует эту историю наш автор, Предел первым отделил страсть Софии от Плеромы, защитив, таким образом, эоны Плеромы от осквернения ее «грехом» и поддержав их. Предел также удерживал Софию от поглощения Отцом, а помимо этого всячески поддерживал ее саму и отделил от нее ее страсти.
С этого места в тексте чрезвычайно много лакун. Однако понятно, что наш анонимный автор далее обсуждает функцию Предела: сам он считает, что Предел обладает четырьмя Силами, в то время как другие валентиниане наделяют Предел лишь двумя из этих четырех Сил. Как толкует эту историю наш автор, Предел первым отделил страсть Софии от Плеромы, защитив, таким образом, эоны Плеромы от осквернения ее «грехом» и поддержав их. Предел также удерживал Софию от поглощения Отцом, а помимо этого всячески поддерживал ее саму и отделил от нее ее страсти.


Если верить Иринею, третий вопрос о разногласиях между валентинианскими теологами касался интерпретации страданий Софии: некоторые валентиниане утверждали, что София, в нарушение своей роли в Плероме, только создала инволюционную цепочку из всех Эонов в тесной взаимосвязи с Отцом [[Валентин#Примечания|[36]]]; другие говорили, что она преднамеренно и дерзко покушалась вознестись над тем состоянием взаимозависимости, в котором она находилась со всеми другими эонами, и что она посмела подражать самому Отцу[[Валентин#Примечания|[37]]]. Автор «Валентинианского Учения, очевидно, стоит на позиции, близкой к последней точке зрения, гласящей, что София преднамеренно нарушила гармонию Плеромы, но позднее раскаялась в этом и вернулась назад к Отцу.
Если верить Иринею, третий вопрос о разногласиях между валентинианскими теологами касался интерпретации страданий Софии: некоторые валентиниане утверждали, что София, в нарушение своей роли в Плероме, только создала инволюционную цепочку из всех Эонов в тесной взаимосвязи с Отцом [[Валентин#Примечания|[34]]]; другие говорили, что она преднамеренно и дерзко покушалась вознестись над тем состоянием взаимозависимости, в котором она находилась со всеми другими эонами, и что она посмела подражать самому Отцу[[Валентин#Примечания|[35]]]. Автор «Валентинианского Учения», очевидно, стоит на позиции, близкой к последней точке зрения, гласящей, что София преднамеренно нарушила гармонию Плеромы, но позднее раскаялась в этом и вернулась назад к Отцу.


Две с половиной последних страницы текста (перед следующими далее субтрактатами — фрагментом о помазании, двумя фрагментами о крещении и двумя фрагментами о евхаристии) посвящены сотворению Демиургом человека «по своему образу, по подобию же существующих изначально» (т.е. по подобию существ Плеромы, а не презренных архонтов, как творил Протоархонт в «Апокрифе Иоанна») с помощью Семян. Действительно, здесь, как и в валентинианском же «Трехчастном Трактате» (и в отличие от ересиологических интерпретаций «гностического Демиурга»), мы видим, что роль Демиурга не рисуется в отрицательных тонах, в отличие от роли дьявола, по умолчанию отождествляемого с протоархонтом и описанного тут же, на стр. 38 кодекса. Неожиданно текст резко обрывается вслед за описанием того, как София после страдания в изоляции раскаялась и получила в союзники Христа, который снизошёл, чтобы стать ее Божественной Половиной. Их божественное воссоединение демонстрирует волю Отца, согласно которой «ничто... не случается в Плероме отдельно от Cизигии» (т.е. что все Cущности, помимо Него самого, являются парно-зависимыми). Этот союз показывает, как все вещи «придут к тому, чтобы пребывать в единстве и примирении».
Две с половиной последних страницы текста (перед следующими далее субтрактатами — фрагментом о помазании, двумя фрагментами о крещении и двумя фрагментами о евхаристии) посвящены сотворению Демиургом человека «по своему образу, по подобию же существующих изначально» (т.е. по подобию существ Плеромы, а не презренных архонтов, как творил Протоархонт в «Апокрифе Иоанна») с помощью Семян. Действительно, здесь, как и в валентинианском же «Трехчастном Трактате» (и в отличие от ересиологических интерпретаций «гностического Демиурга»), мы видим, что роль Демиурга не рисуется в отрицательных тонах, в отличие от роли дьявола, по умолчанию отождествляемого с протоархонтом и описанного тут же, на стр. 38 кодекса. Неожиданно текст резко обрывается вслед за описанием того, как София после страдания в изоляции раскаялась и получила в союзники Христа, который снизошёл, чтобы стать ее Божественной Половиной. Их божественное воссоединение демонстрирует волю Отца, согласно которой «ничто... не случается в Плероме отдельно от Cизигии» (т.е. что все Cущности, помимо Него самого, являются парно-зависимыми). Этот союз показывает, как все вещи «придут к тому, чтобы пребывать в единстве и примирении».
Строка 211: Строка 207:
* Валентин и валентиниане // Николаев, Юрий [Данзас, Юлия Николаевна]. В поисках Божества. — Киев: «София» Ltd.,1995. — С. 212—253.
* Валентин и валентиниане // Николаев, Юрий [Данзас, Юлия Николаевна]. В поисках Божества. — Киев: «София» Ltd.,1995. — С. 212—253.
* Евангелие Истины: четырнадцать переводов христианских гностических писаний / Пер. с копт., предисл., коммент. Дм. Алексеева; под ред. А. Четверухина. — М.; СПб.: Изд-во «Омега-Л»; «Т8 Издательские Технологии» / «Пальмира», 2024. — (Серия «Библейская история»).  
* Евангелие Истины: четырнадцать переводов христианских гностических писаний / Пер. с копт., предисл., коммент. Дм. Алексеева; под ред. А. Четверухина. — М.; СПб.: Изд-во «Омега-Л»; «Т8 Издательские Технологии» / «Пальмира», 2024. — (Серия «Библейская история»).  
* Св. Ириней Лионский. Против ересей. Доказательство апостольской проповеди. — СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2008.
* [http://khazarzar.skeptik.net/books/epiph/panarium/index.htm Епифаний Кипрский. Панарион] / Пер. фрагментов выполнен Русланом Хазарзаром. — М., 2008 (на правах рукописи).
* Ириней Лионский. Против ересей. Доказательство апостольской проповеди. — СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2008.
* Каменских, Алексей Александрович. Об одном из источников софиологии Валентина // Россия и гнозис. Материалы конференции 22-23 апреля 2002 г. / Под ред. Т.Б. Всехсвятской. — М.: Изд-во Рудомино, 2003. — С. 19-23.
* Каменских, Алексей Александрович. Об одном из источников софиологии Валентина // Россия и гнозис. Материалы конференции 22-23 апреля 2002 г. / Под ред. Т.Б. Всехсвятской. — М.: Изд-во Рудомино, 2003. — С. 19-23.
* Каменских, А.А. Трагедия космогонической объективации в валентинианстве и в русской религиозной философии // Россия и гнозис. Материалы конференции 21-22 апреля 2003 г. / Под ред. Н.В. Пожарской, И.Н. Потылицыной, Т.Б. Всехсвятской. — М.: Изд-во Рудомино, 2004. — С. 119 — 129.
* Каменских, А.А. Трагедия космогонической объективации в валентинианстве и в русской религиозной философии // Россия и гнозис. Материалы конференции 21-22 апреля 2003 г. / Под ред. Н.В. Пожарской, И.Н. Потылицыной, Т.Б. Всехсвятской. — М.: Изд-во Рудомино, 2004. — С. 119—129.
* Климент Александрийский. Строматы / Пер. Е.В. Афонасина. — СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2003.
* Климент Александрийский. Строматы / Пер. Е.В. Афонасина. — СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2003.
* Пантелеев, А.Д. В поисках исторического Валентина // AKADEMEIA. Материалы и исследования по истории платонизма. Межвузовский сборник. Выпуск 4. — СПб., 2003. — С. 163—186.
* Пантелеев, А.Д. В поисках исторического Валентина // AKADEMEIA. Материалы и исследования по истории платонизма. Межвузовский сборник. Выпуск 4. — СПб., 2003. — С. 163—186.
* Тертуллиан, Квинт Септимий Флорент. О прескрипции [против] еретиков // Тертуллиан. Избранные сочинения / Сост., вступ. ст. и общ. ред. А. А. Столярова. — М.: Прогресс; Культура, 1994.
* [https://azbyka.ru/otechnik/Tertullian/protiv-valentinian Тертуллиан. Против валентиниан] // Творения Тертуллиана, христианского писателя в конце второго и в начале третьего века. Часть 4 / Пер. и предисл. Е. Карнеева. — СПб., 1850. — С. 29—66.
* [https://azbyka.ru/otechnik/Tertullian/protiv-valentinian Тертуллиан. Против валентиниан] // Творения Тертуллиана, христианского писателя в конце второго и в начале третьего века. Часть 4 / Пер. и предисл. Е. Карнеева. — СПб., 1850. — С. 29—66.
* Школа Валентина. Фрагменты и свидетельства / Пер., предисл. и коммент. Е.В. Афонасина. — СПб.: Алетейя, 2002. — (Античное христианство. Источники).
* Школа Валентина. Фрагменты и свидетельства / Пер., предисл. и коммент. Е.В. Афонасина. — СПб.: Алетейя, 2002. — (Античное христианство. Источники).
Строка 225: Строка 223:
* Davison, J.E. Structural Similarities and Dissimilarities in the Thought of Clement of Alexandria and the Valentinians // Second Century, 3 (1983). — P. 201—217.
* Davison, J.E. Structural Similarities and Dissimilarities in the Thought of Clement of Alexandria and the Valentinians // Second Century, 3 (1983). — P. 201—217.
* Dawson, D. Valentinus: The Apocalypse of the Mind // Allegorical Readers and Cultural Revison in Ancient Alexandria. — Berkeley; Los Angeles; Oxford: University of California Press, 1992. — P. 127—182.
* Dawson, D. Valentinus: The Apocalypse of the Mind // Allegorical Readers and Cultural Revison in Ancient Alexandria. — Berkeley; Los Angeles; Oxford: University of California Press, 1992. — P. 127—182.
* DeConick, April D. Becoming God’s Body: The KAVOD in Valentinianism // SBL 1995 Seminar Papers / Ed. by E.H. Lovering Jr. — Atlanta: Scholars Press, 1995. — (Society of Biblical Literature Seminar Papers, 34). — P. 23—36.
* DeConick, April D. Becoming God’s Body: The KAVOD in Valentinianism // SBL 1995 Seminar Papers / Ed. by E.H. Lovering. — Atlanta: Scholars Press, 1995. — (Society of Biblical Literature Seminar Papers, 34). — P. 23—36.
* DeConick, A.D. The Great Mystery of Marriage, Sex and Conception in Ancient Valentinian Traditons // Vigiliae Christianae, 57 (2003). — P. 307—342.
* DeConick, A.D. The Great Mystery of Marriage, Sex and Conception in Ancient Valentinian Traditons // Vigiliae Christianae, 57 (2003). — P. 307—342.
* DeConick, A.D. Heavenly Temple Traditions and Valentinian Worship: A Case of First-Century Christianity in the Second Century // The Jewish Roots of Christological Monotheism: Papers from the St. Andrews Conference on the Historical Origins of the Worship of Jesus / Ed. by C.C. Newman et al. — Leiden: Brill, 1999. — (Supplements to the Journal for the Study of Judaism, 63). — P. 308—341.
* DeConick, A.D. Heavenly Temple Traditions and Valentinian Worship: A Case of First-Century Christianity in the Second Century // The Jewish Roots of Christological Monotheism: Papers from the St. Andrews Conference on the Historical Origins of the Worship of Jesus / Ed. by C.C. Newman et al. — Leiden: Brill, 1999. — (Supplements to the Journal for the Study of Judaism, 63). — P. 308—341.
Строка 231: Строка 229:
* Desjardins, M.R. Sin in Valentinianism. — Atlanta: Scholar Press, 1990.
* Desjardins, M.R. Sin in Valentinianism. — Atlanta: Scholar Press, 1990.
* Dundenberg, I. The School of Valentinus // A Companion to Second-Century Christian «Heretics» / Ed. by A. Marjanen and P. Luomanen. — Leiden; Boston: Brill, 2005. — (Vigiliae Christianae Supplements, 76). — P. 64—99.
* Dundenberg, I. The School of Valentinus // A Companion to Second-Century Christian «Heretics» / Ed. by A. Marjanen and P. Luomanen. — Leiden; Boston: Brill, 2005. — (Vigiliae Christianae Supplements, 76). — P. 64—99.
* Dundenberg, I. Valentinian Teachers in Rome // Christians as a Religious Minority in a Multicultural City: Modes of Interaction and Identity Formation in Early Imperial Rome. Studies on the Basis of a Seminar at the Second Conference of the European Association for Biblical Studies from July 8-12, 2001, in Rome / Ed. by J. Zangenberg and M. Labahn. — London; NY: T & T Clark, 2004. — (Journal for the Study of the New Testament Supplements, 243). — P. 157—174.
* Dundenberg, I. Valentinian Teachers in Rome // Christians as a Religious Minority in a Multicultural City: Modes of Interaction and Identity Formation in Early Imperial Rome. Studies on the Basis of a Seminar at the Second Conference of the European Association for Biblical Studies from July 8-12, 2001, in Rome / Ed. by J. Zangenberg and M. Labahn. — London; N.Y.: T & T Clark, 2004. — (Journal for the Study of the New Testament Supplements, 243). — P. 157—174.
* Dundenberg, I. Valentinian Views about Adam’s Creation: Valentinus and the Gospel of Philp // Lux Humana, Lux Aeterna: Essays on Biblical and Related Themes in Honour of Lars Aejmelaeus / Ed. by A. Mustakallio et al. — Helsinki: Finnish Exegetical Society & Göttingen: Vandenhoeck & Ruprect, 2005. — (Publications of The Finnish Exegetical Society, 89). — P. 509—527.
* Dundenberg, I. Valentinian Views about Adam’s Creation: Valentinus and the Gospel of Philp // Lux Humana, Lux Aeterna: Essays on Biblical and Related Themes in Honour of Lars Aejmelaeus / Ed. by A. Mustakallio et al. — Helsinki: Finnish Exegetical Society & Göttingen: Vandenhoeck & Ruprect, 2005. — (Publications of The Finnish Exegetical Society, 89). — P. 509—527.
* Edwards, M.J. Gnostics and Valentinians in the Church Fathers // Journal of Theological Studies, 40 (1989). — P. 26—47.
* Edwards, M.J. Gnostics and Valentinians in the Church Fathers // Journal of Theological Studies, 40 (1989). — P. 26—47.
Строка 238: Строка 236:
* Green, H.A. Ritual in Valentinian Gnosticism: A Sociological Interpretation // Journal of Religious History, 12 (1982). — P. 109—124.
* Green, H.A. Ritual in Valentinian Gnosticism: A Sociological Interpretation // Journal of Religious History, 12 (1982). — P. 109—124.
* Hippolytus. Refutatio omnium haeresium / Ed. by Miroslav Marcovich. — Berlin: W. De Gruyter, 1986. — (Patristische Texte und Studien. Bd. 25).
* Hippolytus. Refutatio omnium haeresium / Ed. by Miroslav Marcovich. — Berlin: W. De Gruyter, 1986. — (Patristische Texte und Studien. Bd. 25).
* Hippolytus (Antipope). The Refutation of All Heresies / Transl. by John Henry McMahon, Stewart Dingwall Fordyce Salmond. — Edinburgh: T. & T. Clark, 1911. — (Ante-Nicene Christian Library: Translations of the Writings of the Fathers down to A.D. 325 [Vol. 6, Part 1]).
* Hippolytus (Antipope). The Refutation of All Heresies / Transl. by John Henry McMahon, Stewart Dingwall Fordyce Salmond. — Edinburgh: T. & T. Clark, 1911. — (Ante-Nicene Christian Library: Translations of the Writings of the Fathers down to A.D. 325 [Vol. 6, Part 1]).
*Hoeller, Stepan A. [http://www.gnosis.org/valentinus.htm Valentinus: A Gnostic for All Seasons] // Gnosis, 1 (Fall / Winter 1985). — P. 23-26.
*Hoeller, Stepan A. [http://www.gnosis.org/valentinus.htm Valentinus: A Gnostic for All Seasons] // Gnosis, 1 (Fall / Winter 1985). — P. 23-26.
Строка 268: Строка 265:
* Valentinianism: New Studies / Vol. eds. by Einar Thomassen and Christoph Markschies. — Leiden, N.Y., Köln: Brill, 2019. — (Nag Hammadi and Manichaean Studies, 96).
* Valentinianism: New Studies / Vol. eds. by Einar Thomassen and Christoph Markschies. — Leiden, N.Y., Köln: Brill, 2019. — (Nag Hammadi and Manichaean Studies, 96).


===Гераклеон===
====Гераклеон====
 
* [https://ancientrome.ru/antlitr/t.htm?a=1449411953 Пантелеев, А.Д., Петров, А.В., Цыб А.В. Фрагменты Гераклеона-гностика из трактата Оригена «Толкование на Евангелие от Иоанна»] // AKADEMEIA. Материалы и исследования по истории платонизма. Межвузовский сборник. Выпуск 2 / Под ред. д-ра филос. наук Р.В. Светлова и канд. филос. наук А.В. Цыба. — СПб., 2000. — С. 305—328.
* [https://ancientrome.ru/antlitr/t.htm?a=1449411953 Пантелеев, А.Д., Петров, А.В., Цыб А.В. Фрагменты Гераклеона-гностика из трактата Оригена «Толкование на Евангелие от Иоанна»] // AKADEMEIA. Материалы и исследования по истории платонизма. Межвузовский сборник. Выпуск 2 / Под ред. д-ра филос. наук Р.В. Светлова и канд. филос. наук А.В. Цыба. — СПб., 2000. — С. 305—328.
* Aland, B. Erwählungstheologie und Menscenklassenlehre: Die Theologie des Herakleon als Schüssel zum Verständis der christlichen Gnosis? // Krause, Martin (Ed.). Papers Read at the Seventh International Conference on Patristic Studies (Oxford, September 8th — 13th 1975. — Leiden: E.J. Brill, 1977. — (Nag Hammadi Studies, 8). — S. 148—191.
* Aland, B. Erwählungstheologie und Menscenklassenlehre: Die Theologie des Herakleon als Schüssel zum Verständis der christlichen Gnosis? // Krause, Martin (Ed.). Papers Read at the Seventh International Conference on Patristic Studies (Oxford, September 8th — 13th 1975. — Leiden: E.J. Brill, 1977. — (Nag Hammadi Studies, 8). — S. 148—191.
Строка 280: Строка 276:
* Wucherpfennig, A. Heracleon Philologus: Gnostische Johannesexegese in zweiten Jahrundert. — Tübingen: Mohr Siebeck, 2002. — (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, 142).
* Wucherpfennig, A. Heracleon Philologus: Gnostische Johannesexegese in zweiten Jahrundert. — Tübingen: Mohr Siebeck, 2002. — (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, 142).


===Птолемей===
====Птолемей====
 
* [http://khazarzar.skeptik.net/books/epiph/panarium/33.htm Птолемей к Флоре] // Епифаний. Панарион / Пер. Руслана Хазарзара. — М., 2008 (на правах рукописи).
* Barnstone, W. Letter to Flora: Ptolemy // Barnstone, W., Meyer, M. The Gnostic Bible. — Boston; London: Shambhala, 2003. — P. 299—306.
* Barnstone, W. Letter to Flora: Ptolemy // Barnstone, W., Meyer, M. The Gnostic Bible. — Boston; London: Shambhala, 2003. — P. 299—306.
* Ehrman, B.D. Ptolemy’s Letter to Flora // After the New Testament: A Reader in Early Christianity. — New York; Oxford: Oxford University Press, 1999. — P. 165—170.
* Ehrman, B.D. Ptolemy’s Letter to Flora // After the New Testament: A Reader in Early Christianity. — New York; Oxford: Oxford University Press, 1999. — P. 165—170.
Строка 297: Строка 293:
* Wanke, D. Irenäus und die Häretiker in Rom: Thesen zur geschichtlichen Situation von «Adversus haereses» // Zeitschrift für Antikes Christentum / Journal of Ancient Christianity, 3 (1999). — S. 202—240.
* Wanke, D. Irenäus und die Häretiker in Rom: Thesen zur geschichtlichen Situation von «Adversus haereses» // Zeitschrift für Antikes Christentum / Journal of Ancient Christianity, 3 (1999). — S. 202—240.


===Феодот===
====Секунд====
* [http://khazarzar.skeptik.net/books/epiph/panarium/32.htm Против секундиан, с которыми состоят в связи Епифан и Исидор] // Епифаний. Панарион / Пер. Руслана Хазарзара. — М., 2008 (на правах рукописи).
* Philastrius Episcopus. Liber De Haeresibus // Patrologiae cursus completus: Series Latina. — [https://books.google.com/books?id=73HYAAAAMAAJ Tomus XII] / Ed. J.-P. Migne. — Parisiis, 1845. — P. 1111—1310 (1158: XL. Secundus).


====Феодот====
* Извлечения из Феодота // Афонасин, Е.В. Гносис. Фрагменты и свидетельства. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2008. — C. 200—234.
* Извлечения из Феодота // Афонасин, Е.В. Гносис. Фрагменты и свидетельства. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2008. — C. 200—234.


Строка 304: Строка 303:
* Festugière, A.-J. Notes sur les Extraits de Théodote de Clément d’Alexandrie et sur les fragments de Valentin // Vigiliae Christianae, 3 (1949). — P. 193—207.
* Festugière, A.-J. Notes sur les Extraits de Théodote de Clément d’Alexandrie et sur les fragments de Valentin // Vigiliae Christianae, 3 (1949). — P. 193—207.
* McGowan, A. Valentinian Bread and Water: Theodotus // Ascetic Eucharists: Food and Drink in Early Christian Ritual Meals. — Oxford: Clarendon, 1999. — (Oxford Early Christian Studies). — P. 162-164.
* McGowan, A. Valentinian Bread and Water: Theodotus // Ascetic Eucharists: Food and Drink in Early Christian Ritual Meals. — Oxford: Clarendon, 1999. — (Oxford Early Christian Studies). — P. 162-164.
* Sagnard, F.-M.-M. Extraits de Théodote: Texte grec, introduction, traduction et notes. — Paris: Éditions du Cerf, 1948. — (SC, 23).
* Sagnard, F.-M.-M. Extraits de Théodote: Texte grec, introduction, traduction et notes. — Paris: Éditions du Cerf, 1948. — (Sources Chrétiennes, 23).


===Валентинианские тексты из коптских гностических кодексов===
===Валентинианские тексты из коптских гностических кодексов===
* Изречения египетских отцов. Памятники литературы на коптском языке / Введ., пер. с коптского, коммент. А.И. Еланской. — СПб.: Алетейя, 2014. — (Античное христианство. Источники).
* Изречения египетских отцов. Памятники литературы на коптском языке / Введ., пер. с коптского, коммент. А.И. Еланской. — СПб.: Алетейя, 2014. — (Античное христианство. Источники).
* Премудрость Иисуса Христа: Апокрифические беседы Иисуса Христа с учениками / Пер., вступ. ст., коммент. А.И. Еланской. — СПб.: Алетейя, 2004. (Библиотека журнала «Христианский Восток»).
* Премудрость Иисуса Христа: Апокрифические беседы Иисуса Христа с учениками / Пер., вступ. ст., коммент. А.И. Еланской. — СПб.: Алетейя, 2004. — (Библиотека журнала «Христианский Восток»).
* Сочинения гностиков в Берлинском коптском папирусе 8502 / Пер. с нем. и копт., доп. примеч. и гл. А.С. Четверухина. — СПб.: Алетейя, 2004. — (Серия «Востоковедение: учебные пособия и материалы»).
* Сочинения гностиков в Берлинском коптском папирусе 8502 / Пер. с нем. и копт., доп. примеч. и гл. А.С. Четверухина. — СПб.: Алетейя, 2004. — (Серия «Востоковедение: учебные пособия и материалы»).
* The Books of Jeu and the Untitled Text from the Bruce Codex  / Text Edited by Carl Schmidt; Translation and notes by Violet MacDermot. — Leiden: E.J. Brill, 1978. — (Nag Hammadi and Manichaean Studies, 13).
* The Books of Jeu and the Untitled Text from the Bruce Codex  / Text Edited by Carl Schmidt; Translation and notes by Violet MacDermot. — Leiden: E.J. Brill, 1978. — (Nag Hammadi and Manichaean Studies, 13).
Строка 315: Строка 313:
* Pistis Sophia / Text Edited by Carl Schmidt; Translation and notes by Violet MacDermot. — Leiden: E.J. Brill, 1978. — (Nag Hammadi and Manichaean Studies, 9).
* Pistis Sophia / Text Edited by Carl Schmidt; Translation and notes by Violet MacDermot. — Leiden: E.J. Brill, 1978. — (Nag Hammadi and Manichaean Studies, 9).


===Евангелие от Филиппа===
====Трёхчастный Трактат====
 
* Трехчастный трактат. Коптский гностический текст из Наг-Хаммади (Codex Nag Hammadi I, 5) / Пер. и коммент. А.И. Еланской. — СПб.: Алетейя, 2017.
* Attridge, Harold W., Pagels, Elaine H. The Tripartite Tractate // Nag Hammadi Codex I (The Jung Codex). I: Introductions, Texts, Translations, Indices / Volume Editor Harold W. Attridge. — Leiden, etc.: Brill, 1985. — (Nag Hammadi Studies, 22). — P. 159—337.
* Attridge, Harold W., Pagels, Elaine H. The Tripartite Tractate // Nag Hammadi Codex I (The Jung Codex). II: Notes / Volume Editor Harold W. Attridge. — Leiden; N.Y.; København, Köln: Brill, 1985. — (Nag Hammadi Studies, 23). — P. 217 ff.
* Dubois, J.-D. La sotériologie valentinienne du Traité tripartite (NH I,5) // Painchaud, L., Pasquier, A. Les textes de Nag Hammadi et le problème de leur classification: Actes du colloque tenu à Québec du 15 au 19 septembre 1993. — Québec: Presses de l’Université Laval / Louvain et Paris: Peeters, 1995. — (Bibliothèque copte de Nag Hammadi, Section «Études» 3.) — P. 221—232.
* Dubois, J.-D. Le Traité Tripartite (Nag Hammadi I,5) est-il antérieur à Origène? // Origeniana Octava: Origen and the Alexandrian Tradition / Origene e la tradizione Alessandrina: Papers of the 8th International Origen Congress, Pisa, 27-31 August 2001 (éd. L. Perrone; Bibliotheca ephemeridum theologicarum lovaniensium, 164; Leuven: Leuven University Press; Peeters, 2003), 1, 303—316.
* Dubois, J.-D. Le «Traité tripartite» (Nag Hammadi codices I,5) et l’histoire de l’école valentinienne // La controverse religieuse et ses formes. — Éd. A. Le Boulluec. — Paris: Cerf, 1995). — (Patrimoines: Religions du Livre). — P. 151—164.
* Dundenberg, I. Lust for Power in the Tripartite Tractate (NHC I, 5) // Painchaud, L., Poirier, P.-H. Coptica-Gnostica-Manichaica: Mélanges offerts à Wolf-Peter Funk.  Québec: Peeters, 2006. — (Bibliothèque copte de Nag Hammadi, «Études», 7). — P. 237—257.
* Kasser R. Les subdivisions du Tractatus Tripartitus (Codex Jung, p. 51-140) // Muséon, 82 (1969). — P. 101—121.
* Létourneau, P. Croyances et contraites sociales: L’évolution du mouvement valentinien à la lumière du Traité tripartite (NH I, 5) et du Dialogue du Sauveur (NH III, 5) // Théologiques, 13 (2005). — P. 79—94.
* Linjamaa, Paul. The Ethics of «The Tripartite Tractate» (NHC I, 5). A Study of Determinism and Early Christian Philosophy of Ethics. — Leiden; Boston: Brill, 2019. — (Nag Hammadi and Manichaean Studies, 95).
* Nagel, Peter. Der Tractatus Tripartitus aus Nag Hammadi Codex I (Codex Jung). — Tübingen: Mohr Siebeck, 1998. — (Studien und Texte zu Antike und Christentum 1).
* Puech, H.-Ch., Quispel, G. Le quatriéme écrit gnostique du Codex Jung // Vigiliae Christianae, 9 (1955). — P. 65—102.
* Schenke, H.-M. «Tractatus Tripartitus» (NHC I,5) // Schenke, H.-M., Bethge, H.-G., Kaiser, U.U. Nag Hammadi Deutsch. 1. Band: NHC I,1—V,1: Eingeleitet und übersetzt von Mitgliedern des Berliner Arbeitskreis für Koptisch-Gnostische Schriften. — Berlin; New York: Walter de Gruyter, 2001. — (Koptisch-Gnostische Schriften II). — S. 53—93.
* Smith, O.M. Approaches to the Agnostos Theos in Second-Century Middle Platonic Natural Theology and the Valentinian Gnosticism of the «Tripartite Tractate» (NHC I,5) / Ph.D. dissertation, University of Texas at Austin. — Austin, Texas, 1995.
* Zandee, J. The Terminology of Plotinus and of Some Gnostic Writings, Mainly the Fourth Treatise of the Jung Codex. — Istanbul: Nederlands Historisch-Archaeologisch Institut in het Nabije Oosten, 1961. — (Uitgaven van het Nederlands Historisch-Archaeologisch Institut te Istanbul, XI).
 
====Евангелие от Филиппа====
* Пейджелс, Элейн. Евангелие от Фомы. Апокрифы ранних христиан. — М.: Карьера Пресс, 2018.
* Пейджелс, Элейн. Евангелие от Фомы. Апокрифы ранних христиан. — М.: Карьера Пресс, 2018.
* Трофимова, М.К. Евангелие от Филиппа //  Апокрифы древних христиан: Исследование, тексты, комментарии / Акад. обществ. наук при ЦК КПСС. Ин-т науч. атеизма; Редкол.: А.Ф. Окулов (пред.) и др. — М.: Мысль, 1989.  
* Трофимова, М.К. Евангелие от Филиппа //  Апокрифы древних христиан: Исследование, тексты, комментарии / Акад. обществ. наук при ЦК КПСС. Ин-т науч. атеизма; Редкол.: А.Ф. Окулов (пред.) и др. — М.: Мысль, 1989. — С. 263—296.
* Трофимова, М.К. Евангелие от Филиппа // Историко-философские вопросы гностицизма (Наг-Хаммади, II, сочинения 2, 3, 6, 7). — М.: Наука, 1979.
* Barnstone, W. The Gospel of Philip // Barnstone, W., Meyer, M. The Gnostic Bible. — Boston; London: Shambhala, 2003. — P. 257—98.
* Buckley, J.J., Good, D.J. Sacramental Language and Verbs of Generating, Creating, and Begetting in the Gospel of Philip // JECS, 5 (1997). — P. 1—19.
* Cantanzaro, C.J. de. The Gospel according to Philip // Journal of Theological Studies, 13 (1962). — P. 35—71.
* Cartlidge, D.R., Dungan, D.L., Pagels, E. The Gospel of Philip // Documents for the Study of the Gospels. — 2nd ed. — Minneapolis: Fortress, 1994. — P. 53—75.
* Charron, R., Painchaud, L. «God is a Dyer»: The Background and Significance of a Puzzling Motif in the Coptic Gospel According to Philip (CG II,3) // Muséon, 114 (2001). — P. 41—50.
* DeConick, A.D. Entering God’s Presence: Sacramentalism in the Gospel of Philip // Society of Biblical Literature 1998 Seminar Papers. — Atlanta: Scholars Press, 1998. — (SBLSP, 37). — P. 483—523.
* DeConick, A.D. The True Mysteries: Sacramentalism in the Gospel of Philip // Vigilae Christianae, 55 (2001). — P. 225—261.
* Franzmann, M. The Concept of Rebirth as the Christ and the Initiatory Rituals of the Bridal Chamber in the Gospel of Philip // Antichthon, 30 (1996). — P. 34—48.
* Grant, Robert M. “The Mystery of Marriage in the Gospel of Philip // After the New Testament. — Philadelphia: Fortress, 1967). — P. 183—194.
* Janssens, Y. L’Evangile selon Philippe // Muséon 81 (1968). — P. 79—133.
* Kasser, R. L’Evangile selon Philippe: Propositions pour quelques reconstitutions nouvelles // Muséon, 81 (1968). — P. 407—417.
*Klauck, H.-J. The Gospel of Philip // Apocryphal Gospels: An Introduction / Transl. by B. McNeil. — London; New York: T & T Clark, 2003. — P. 123—135.
* Layton, B. The Gospel According to Philip // Layton, B. Coptic Gnostic Chrestomathy: A Selection of Coptic Texts with Grammatical Analysis and Glossary. — Leuven; Paris; Dudley, MA: Peeters, 2004. — P. 161—188.
* Leloup, J.-Y. The Gospel of Philip: Jesus, Mary Magdalene, and the Gnosis of Sacred Union / Transl. by J. Rowe. — Rochester, Vermont: Inner Traditions, 2004.
* Ménard, J.-E. L’Évangile selon Philippe. — Montréal: Université de Montréal; Paris: P. Lethielleux, 1964. — (Theologica Montis Regii, 35).
* Ménard, J.-E. L’Évangile selon Philippe: Introduction, texte, traduction, commentaire. Strasbourg, 1967; Paris: Letouzey & Ané, 1967.
* Ménard, J.-E. L’Évangile selon Philippe // Studii Montis Regii, 6 (1963). — P. 67—73.
* Ménard, J.-E. L’Évangile selon Philippe et la Gnose // Revue des Sciences Religieuses, 41 (1967). — P. 305—317.
* Ménard, J.-E. L’Évangile selon Philippe: Présentation et texte // Studii Montis Regii, 7 (1964). — P. 193—282.
* Ménard, J.-E. Das Evangelium nach Philippus und der Gnostizismus // Christentum und Gnosis / Hrsg. W. Eltester. — Berlin: Alfred Töpelmann, 1969. — (Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der alteren Kirche, 37). — P. 46—58.
* Ménard, J.-E. La sentence 53 del Évangile selon Philippe // Studii Montis Regii, 6 (1963). — P. 149-152.
* Os, B. van. Was the Gospel of Philip Written in Syria? // Apocrypha, 17 (2006). — P. 87—93.
* Pagels, E. The «Mystery of Marriage» in the Gospel of Philip // Segal, R.A., et al. The Allure of Gnosticism: The Gnostic Experience in Jungian Psychology and Contemporary Culture. — Chicago; La Salle: Open Court, 1995. — P. 107—116.
* Pagels, E. Ritual in the Gospel of Philip // Turner, J.D., McGuire, A. The Nag Hammadi Library after Fifty Years: Proceedings of the 1995 Society of Biblical Literature Commemoration. — Leiden: Brill, 1997. — (Nag Hammadi and Manichaean Studies, 44). — P. 280—291.
* Painchaud, L. Le Christ vainqueur de la mort dans l’Évangelie selon Philippe: Une exégèse valentinienne de Matt. 27:46 // Novum Testamentum, 38 (1996). — P. 382—392.
* Painchaud, L. La composition de l’Évangile selon Philippe (NH II,3): une analyse rhétorique // Society of Biblical Literature 1996 Seminar Papers. — Atlanta: Scholars Press, 1996. — (Society of Biblical Literature Seminar Papers, 35). — P. 35—66.
* Schenke, Hans-Martin. Das Evangelium nach Philippus: Ein Evangelium der Valentinianer aus dem Funde von Nag-Hamadi // Theologische Literaturzeitung, 84 (1959). — S. 1—26.
* Schenke, H.-M. Das Philippus-Evangelium (Nag-Hammadi Codex II,3); Neu herausgegeben, übersetzt und erklärt. — Berlin: Akademie Verlag, 1997. — (Texte und Untersuchungen, 143).
* Segelberg, E. The Antiochene Background of the Gospel of Philip // Bulletin de la Société d'Archéologie, 18 (1965/66). — P. 205—223.
* Segelberg, E. The Coptic-Gnostic Gospel according to Philip and its Sacramental System // Numen, 7 (1960). — P. 189—200.
* Thiering, B. The Date and Unity of the Gospel of Philip // Journal of Higher Criticism, 2:1 (Spring 1995). — P. 102—111.
* Thomassen, E. Gos. Philip 67:27-30: Not «in a Mystery» // Painchaud, L., Poirier, P.-H. Coptica-Gnostica-Manichaica: Mélanges offerts à Wolf-Peter Funk. — Québec: Peeters, 2006. — (Bibliothèque copte de Nag Hammadi, «Études», 7). — P. 925-939.
* Thomassen, E. How Valentinian Is The Gospel of Philip? // Turner, J.D., McGuire, A. The Nag Hammadi Library after Fifty Years: Proceedings of the 1995 Society of Biblical Literature Commemoration. — Leiden: Brill, 1997. — (Nag Hammadi and Manichaean Studies, 44). — P. 251—279.
* Titt, Walter C. Das Evangelium nach Philippos. — Berlin: Walter de Gruyter, 1963. — (Patristische Texte und Studien, Band 2).
* Turner, M.L. The Gospel according to Philip: The Sources and Coherence of an Early Christian Collection. — Leiden: E.J. Brill, 1996. — (Nag Hammadi and Manichaean Studies, 38).
* Turner, M.L. On the Coherence of the Gospel According to Philip // Turner, J.D., McGuire, A. The Nag Hammadi Library after Fifty Years: Proceedings of the 1995 Society of Biblical Literature Commemoration. — Leiden: Brill, 1997. — (Nag Hammadi and Manichaean Studies, 44). — P. 223—250.
* Unnik, W.C. van. Three Notes on the ‘Gospel of Philip // New Testament Studies, 10 (1963/64). — P. 465—469.
* Witson, R. McL. The Gospel of Philip: Translated from the Coptic Text with an Introduction and Commentary. New York; Evanston: Harper and Row; London: A. R. Mowbray, 1962.
* Witsov, R. McL. The New Testament in the Nag Hammadi Gospel of Philip // New Testament Studies, 9 (1962/63). — P. 291-294.


====Валентинианское изложение====
====Валентинианское изложение====
Строка 354: Строка 410:
:23. Епифаний, Панарион XXXII, 1.
:23. Епифаний, Панарион XXXII, 1.
:24. Ириней, Против ересей I.11.2.
:24. Ириней, Против ересей I.11.2.
:25. Епифаний, Панарион; Филастрий, О ересях XI.
:25. Епифаний, Панарион; Филастрий, О ересях, 40. «Обнаруживший» около полутора сотен (''sic!'') ересей в раннем христианстве, Филастрий посвятил Секунду главу, состоящую всего из двух кратких предложений: ''«Затем некто по имени Секунд, аналогично уча об эонах, утверждает, что страдания бесконечны. Он полагает, что Христос явился в виде птицы как бы призрачной, тенью рода человеческого, и не имел по истине плоти человека»'' (пер. фр-та Анны Блейз).
:26. Здесь и далее в разделе см. ''Извлечения, 2008''. Как отмечает сам Климент, ''«Демиурга они [т.е. валентиниане] называют Образом Единородного. Поэтому и дела этого образа несовершенны»'' — стр. 206. «Несовершенны», но и только.  
:26. Здесь и далее в разделе см. ''Извлечения, 2008''. Как отмечает сам Климент, ''«Демиурга они [т.е. валентиниане] называют Образом Единородного. Поэтому и дела этого образа несовершенны»'' — стр. 206. «Несовершенны», но и только.  
:27. См. ''Трехчастный трактат, 2017''. Краткий пересказ и анализ текста в англ. оригинале см. в: ''The Nag Hammadi Library, 1998'', p. 58-60. Более обстоятельный анализ текста см. в ''Nag Hammadi Codex I, 1985'', p. 159—190, а тж. в ''The Ethics, 2019.''
:27. См. ''Трехчастный трактат, 2017''. Краткий пересказ и анализ текста в англ. оригинале см. в: ''The Nag Hammadi Library, 1998'', p. 58-60. Более обстоятельный анализ текста см. в ''Nag Hammadi Codex I, 1985'', p. 159—190, а тж. в ''The Ethics, 2019.''
:28. См. ''Апокрифы древних христиан, 1989'', с. 263—297. Помимо полного русского перевода, выполненного М.К. Трофимовой в ее книге «Историко-философские вопросы гностицизма...» (М., 1979) и вновь изданного в ''Апокрифах'' в 1989 и 2008 гг., существует также [https://xpectoc.com/biblioteka-tekstov/perevody/biblioteka-nag-hammadi/2-kodeks/evangelie-ot-filippa-d.-alekseev/ опубликованный перевод фрагментов текста, выполненный Дм. Алексеевым] в 2010 г.
:28. См. ''Апокрифы древних христиан, 1989'', с. 263—297. Помимо полного русского перевода, выполненного М.К. Трофимовой в ее книге «Историко-философские вопросы гностицизма...» (М., 1979) и вновь изданного в ''Апокрифах'' в 1989 и 2008 гг., существует также [https://xpectoc.com/biblioteka-tekstov/perevody/biblioteka-nag-hammadi/2-kodeks/evangelie-ot-filippa-d.-alekseev/ опубликованный перевод фрагментов текста, выполненный Дм. Алексеевым] в 2010 г.
:29. См. ''Пейджелс, 2018'', с. 146.
:29. См. ''Пейджелс, 2018'', с. 146.
:30. См. ''Евангелие Истины, 2024'', с. 358-359.
:
:31. См. ''Сочинения гностиков..., 2004,'' с. 118—124 и 269—369 (заметим, что в издании, как и в ''Трехчастном трактате, 2017'' перепечатан коптский оригинал этого и других переведенных там текстов). См. тж. ''Премудрость Иисуса Христа, 2004''.
:30. Некоторые гностические тексты Библиотеки Наг-Хаммади (как нам представляется, все они принадлежат всё же именно к валентинианской традиции), особенно вторая из «Трех Стел Сифа», «Второе Слово Великого Сифа», «Гром. Совершенный Ум» (если в последнем повествование ведется от лица Софии, что вполне вероятно), «Блаженный Евгност» и «Апокриф Иоанна», по большей части, изображают Софию как важнейший в «деятельном» плане женский эон Плеромы. Конкурирует с ней на этом поле, безусловно, Барбело, которая иногда отождествляется с Софией, но всегда не напрямую, а по качественным характеристикам и описанию своих «деяний». Она всегда изначально андрогинна: София + Бессмертный Антропос (Человек). Соответственно, Пистис София как низшая ипостась Софии, должна была быть связана с Сыном Божественного Антропоса (т.е. с Сыном Человеческим), но мало где делается на этом акцент, видимо, чтобы не столько София, сколько Сын Антропоса (Сын Человеческий), либо являющийся Спасителем, либо непосредственно эманирующий его, выступали в тексте как самодовлеющие – в контексте повествования – сущности. Ведь все гностические тексты, очевидно, были написаны для сотериологических целей, а не для удовлетворения праздного любопытства людей, разгадывающих «тайны Космоса». София как Премудрость также часто отождествляется с Божественной Мыслью; этот вывод можно сделать, в частности, анализируя космологические построения в «Блаженном Евгносте» и сопоставляя их с аналогичными построениями в «Премудрости Иисуса Христа».
:32. Некоторые гностические тексты Библиотеки Наг-Хаммади (как нам представляется, все они принадлежат к валентинианской традиции), особенно вторая из «Трех Стел Сифа», «Второе Слово Великого Сифа», «Гром. Совершенный Ум» (если в последнем повествование ведется от лица Софии, что вполне вероятно), «Блаженный Евгност» и «Апокриф Иоанна», по большей части, изображают Софию как важнейший в «деятельном» плане женский эон Плеромы. Конкурирует с ней на этом поле, безусловно, Барбело, которая иногда отождествляется с Софией, но всегда не напрямую, а по качественным характеристикам и описанию своих «деяний». Она всегда изначально андрогинна: София + Бессмертный Антропос (Человек). Соответственно, Пистис София как низшая ипостась Софии, должна была быть связана с Сыном Божественного Антропоса (т.е. с Сыном Человеческим), но мало где делается на этом акцент, видимо, чтобы не столько София, сколько Сын Антропоса (Сын Человеческий), либо являющийся Спасителем, либо непосредственно эманирующий его, выступали в тексте как самодовлеющие – в контексте повествования – сущности. Ведь все гностические тексты, очевидно, были написаны для сотериологических целей, а не для удовлетворения праздного любопытства людей, разгадывающих «тайны Космоса». София как Премудрость также часто отождествляется с Божественной Мыслью; этот вывод можно сделать, в частности, анализируя космологические построения в «Блаженном Евгносте» и сопоставляя их с аналогичными построениями в «Премудрости Иисуса Христа».
:31. Тертуллиан, [https://azbyka.ru/otechnik/Tertullian/o_prescript/ О прескрипции еретиков], гл. 42: «Валентинианам дозволено то же, что и Валентину, маркионитам — то же, что и Маркиону: по собственному произволу обновлять веру. Наконец, внимательное рассмотрение всех ересей обнаруживает, что они во многом расходятся со своими основателями. Многие не имеют даже церквей: без матери, без пристанища, без веры блуждают они, как никчемные изгнанники».
:33. Тертуллиан, [https://azbyka.ru/otechnik/Tertullian/o_prescript/ О прескрипции еретиков], гл. 42: «Валентинианам дозволено то же, что и Валентину, маркионитам — то же, что и Маркиону: по собственному произволу обновлять веру. Наконец, внимательное рассмотрение всех ересей обнаруживает, что они во многом расходятся со своими основателями. Многие не имеют даже церквей: без матери, без пристанища, без веры блуждают они, как никчемные изгнанники».
:32. Как отмечает переводчик трактата на русский язык Дм. Алексеев (см. ''Евангелие Истины, 2024'', с. 599), «исторически именно гностическая доктрина Троицы послужила основой для тринитарной доктрины, сформулированной и принятой на Вселенских соборах, и совершенно не напрасно ересиарх ''Маркелл Анкирский'' [ок. 285 — ок. 374 гг.], строгий монотеист в исламском духе, называл своих православных противников "учениками еретика Валентина". К сожалению, как и многие другие идеи, позаимствованные христианством эпохи соборов у христиан-гностиков, тринитарная доктрина дошла до нашего времени в чрезвычайно сниженном и опошленном виде. В частности, отказ от понимания Духа как Матери, ''вызванный тем, что в греческом и латинском языках соответствующие термины не женского рода'', поставил Дух в Троице на третье место…» (курсив наш).
:34. Как отмечает переводчик трактата на русский язык Дм. Алексеев (см. ''Евангелие Истины, 2024'', с. 599), «исторически именно гностическая доктрина Троицы послужила основой для тринитарной доктрины, сформулированной и принятой на Вселенских соборах, и совершенно не напрасно ересиарх ''Маркелл Анкирский'' [ок. 285 — ок. 374 гг.], строгий монотеист в исламском духе, называл своих православных противников "учениками еретика Валентина". К сожалению, как и многие другие идеи, позаимствованные христианством эпохи соборов у христиан-гностиков, тринитарная доктрина дошла до нашего времени в чрезвычайно сниженном и опошленном виде. В частности, отказ от понимания Духа как Матери, ''вызванный тем, что в греческом и латинском языках соответствующие термины не женского рода'', поставил Дух в Троице на третье место…» (курсив наш).
:33. Кстати, «невидимый для остающихся внутри Предела», т.е. на пограничье Плеромы.
:35. Кстати, «невидимый для остающихся внутри Предела», т.е. на пограничье Плеромы.
:34. Ириней. «Против ересей» I.2.2.
:36. Ириней. «Против ересей» I.2.2.
:35. ''Там же'', I.2.3.
:37. ''Там же'', I.2.3.


[[Категория:Персоналии]] [[Категория:Гностики]] [[Категория:Гностицизм]]
[[Категория:Персоналии]] [[Категория:Гностики]] [[Категория:Гностицизм]]
Alex Rainy
4794

правки

Источник — https://www.wiki93.ru/index.php/Служебная:Сравнение_версий/107801...108525