Валентин

Изображение Валентина в «Нюрнбергской хронике» 1493 г.

Валентин (греч. Οὐαλεντῖνος, ок. 100 — ок. 160) — один из самых известных ранних христианских гностических богословов. Основал свою школу в Риме. Если верить Тертуллиану (155/165 — 220/240), Валентин был кандидатом в епископы, но основал свою собственную группу, когда епископом был выбран другой. Валентин создал множество сочинений, но от них сохранились лишь фрагменты, в основном те, которые цитируются в качестве опровержения в работах его оппонентов. Этих фрагментов недостаточно для реконструкции его системы, однако ересиологи, начиная с Иринея Лионского, предпринимали собственные обстоятельные усилия для осуществления такой реконструкции.

Включен Алистером Кроули в Список святых Гностической католической церкви.

Биография

Подробности его жизни неизвестны. Епифаний Кипрский писал (ок. 390 г.), что Валентин был рожден в прибрежном регионе Египта и получил греческое образование в Александрии. Очевидно, впоследствии (ок. 136 г.) Валентин отправился в Рим во время понтификата Папы Гигина и оставался там до понтификата Папы Аникета, умершего, вероятно, около 160-го или 161-го г. В Риме его образованность и красноречие сделали его известным теологом, активно участвующим в церковных делах. Тертуллиан утверждал, что он почти стал епископом, однако когда ему предпочли другого кандидата пошел на разрыв с церковной ортодоксией и основал свою школу. Другой христианский ересиолог, Епифаний Саламский, уверял читателей, что Валентин поначалу «благочестиво» учил в Риме, но отказался от «истинной веры» после того, как потерпел кораблекрушение на Кипре и «сошел с ума».

Учение

Как показывают немногочисленные фрагменты, сохраненные Климентом Александрийским, Валентин был не только теологом, но и проповедником и даже поэтом.

В своих проповедях и письмах он учил о возникновении этого мира, обители смерти и несправедливости, в результате ошибки, которая должна быть исправлена. Именно эту задачу призваны выполнить гностики. Они пришли в этот мир для того, чтобы победить смерть и разрушить ее. Небесный «свет» знания противопоставляется «огню» незнания, «который притаился у корней всего сущего» и в один прекрасный день воспламенится и поглотит весь мир, погибнув при этом сам. Человек забыл свою истинную небесную природу, которой страшатся даже ангелы. Однако божественное Провидение, согласно Валентину, посещает сердца тех, кто готов принять его, и очищает их от грязи и духов зла, там поселившихся. Только тогда человек снова вспоминает, кто он есть, каково его истинное происхождение и предназначение. Он узнает в себе образ небесного Человека. Это знание есть радость и откровение истины для тех, кто получил его.

Валентиниане учили, что есть три типа людей: духовные, психические и материальные; и что только духовные люди получили гнозис, или знание, которое позволит им вернуться к божественной Плероме, в то время как те, кто обладает психической природой (обычные христиане), обретут меньшую или неопределенную форму спасения, а те, кто имеет материальную природу, были обречены на гибель:

«...От Адама произошли три рода, первый из них неразумный род, род Каина, второй — разумный и праведный, род Авеля, третий же — духовный, и это род Сифа. [Люди], созданные из праха, созданы "по образу", душевные — "по подобию", духовные же — "лично" (και Ιδίαν). И об одном только этом третьем роде сынов Адама сказано: "Это книга поколений человеческих" (Быт. 5:1). Сиф, как подобает духовной натуре, не пас стада и не сеял, а произвел сына. Это он "надеялся, что Бог призовет его Своим именем" и взирал вверх, его родина — небеса и не принадлежит он этому миру (Быт. 4: 2. 26)»[1].

Карта Плеромы по Валентину из статьи Е.П. Блаватской «Pistis Sophia» (1891)

Валентин и его последователи, как и все гностики, об учении которых нам известно более или менее достоверно, проповедовали, что Знание человека о своей подлинной природе является ключом к его спасению. Согласно ересиологам, оно было как необходимым, так и достаточным условием для его спасения, однако на деле достаточным оно не было — гностики точно так же, как и другие ранние христиане, опираясь на доступное им апостольское предание, проповедовали непреходящую ценность любви к ближнему и аскетическую (о чем свидетельствуют практически все дошедшие до нас гностические тексты из коптских рукописных кодексов) нравственность. В учении античных гностиков, включая валентиниан, судя по всему, никогда не было места никакому «гностическому либертинизму», на чем часто настаивали их противники-ересиологи, чтобы опорочить их в глазах остальных современников-христиан, число которых постоянно росло.

Любопытно, что Ириней Лионский, не отличавшийся особой точностью в изложении учений своих соперников, судя по всему, изложил (по горячим следам) основы учения Валентина в целом пунктуальнее, чем это сделали его последователи — более педантичные Ипполит и Климент. Например, Ипполит утверждает, что высших эонов в системе Валентина насчитывалось не 30, а 28, что не вписывается в логику построения валентинианской Плеромы.

Как и у всех без исключений гностиков, первобожество Валентина — единое, безымянное и непознаваемое. При этом, как утверждает Ириней, важнейшей частью учения Валентина о Божестве было понятие о Непознаваемой Двоице, обозначаемой мистическими именами Неизречённый (Арретон) и Молчания (Сиге); из этой Первой Непостижимой Сизигии исходит Вторая, именуемая Отцом (Патер) и Истиной (Алетейя), и вместе с Первой она образует Таинственную Четверицу, или Тетраду[2].

Неизречённое Первоначало обозначается также словом Битос (Глубина, или Бездна), но из пересказа Иринея не вполне ясно, относится ли это наименование лишь к Первому Члену Первой Сизигии или ко всей Высшей Тетраде.

Из этой Высшей Тетрады происходит эманация двух других Сизигий — Слова (Логос) и Жизни (Зоэ), Человека (Антропос) и Церкви (Экклезия), образующих Вторую Тетраду; обе Тетрады вместе составляют Непостижимую Высшую Огдоаду, недоступный воображению Очаг Божественной Сущности.

Из Второй Тетрады происходит дальнейшая эманация Божественных Проявлений, причём из Логоса и Жизни исходят Десять Эонов, или Декада, а из Человека и Церкви — Двенадцать Эонов, или Додекада. Конкретные же названия этих Эонов известны нам благодаря данным Птолемея[3] в иринеевском их истолковании. Итак, Декада, изошедшая из Логоса и Жизни, состоит из Пяти Сизигий:

Присущий Бездне (Битиос) + Смешение (Миксис);
Нестареющий (Агератос) + Единение (Энозис);
Самородный (Аитопсиос) + Радость (Хдоне);
Неподвижный (Акинетос) + Слияние (Сигкразис);
Единородный (Моногенос) + Блаженство (Макария).

Додекада же, изошедшая из Человека и Церкви, состоит из следующих Шести Сизигий:

Утешитель (Параклетос) + Вера (Пистис);
Отчий (Патрикос) + Надежда (Элпис);
Материнский (Метрикос) + Любовь (Агапэ);
Вечный Ум (Аэйноус) + Разум (Синезис); ¯
Соборный (Экклезиастикос) + Блаженный (Макариотос);
Желанный (Фелэтос) + Премудрость (София).

Эти Двадцать Два Эона, или Проявления Божества[4], вместе с Высшей Огдоадой образуют таинственную Плерому, т.е. Полноту Божественной Сущности, изображаемую мистическим числом Триаконтадой (30)[5].

Именно эта система Божественных Эманаций, число которых доведено до 30, и является характерной чертой валентинианства. Она нашла себе место во всех его разветвлениях; изменениям подвергался лишь порядок исхождения Эонов или сами их Имена. Возможно, что Валентин заимствовал идею эманации у Василида, чьим учеником его считали некоторые древние авторы, но дал ей иное развитие: вместо василидианских одиночных Проявлений Божества у него, как и у мифического Симона Мага, мы видим парные, взаимодополняющие Эманации. Это дало ересиологам повод обвинить Валентина в нечистом воображении, якобы приписывающем Божеству проявления мужского и женского рода по образцу земного супружества[6]. На самом же деле, половое разделение божеств у Валентина и у гностиков в целом было весьма условным, используемым исключительно для лучшего понимания сложных космологических построений.

Дело в том, что, как отмечает исследовательница гностицизма Юлия Данзас (1879—1942), в своей системе Божественных Эманаций Валентин пытался выразить образами, доступными человеческому воображению, бесконечную смену проявлений и потенций непознаваемого идеального мира Божества. При вдумчивом разборе текстов становится ясным, что мужские наименования Эонов, обозначаемые прилагательными (Нестареющий, Самородный, Неподвижный, Желанный и т. п.), характеризуют свойства Неизъяснимого и Неизречённого Первоначала, тогда как наименования женского рода, обозначаемые существительными (Смешение, Вера, Любовь, Премудрость и т.п.) дополняют первые и олицетворяют потенции Непостижимого и Всемогущего Творчества[7]. В свою систему эманаций Валентин вложил глубокую идею, обычную в древней философии, о пассивном начале, символически изображаемом женским элементом, содержащим творческие потенции, но развивающим эти потенции лишь при воздействии активного, мужского, начала. Эта же идея нашла выражение у Валентина в дальнейшем грандиозном космологическом мифе, начинающемся с отпадения от Плеромы её последнего члена, Мудрости, призванной быть переходной ступенью от Мира Идеального к Миру Реальному.

Из сжатого пересказа Иринея нельзя установить, каким образом в Плероме, в Самодовлеющей Полноте Божественной Сущности, появляется неудовлетворённость, побуждающая Софию искать творческой деятельности вне этой Полноты Божества. Это — наиболее неясное для нас место в валентинианской системе в том виде, в котором она дошла до нас. В Низшем Эоне изображается первоначальное развитие Потенции Творчества, постепенно переходящее к реальной деятельности, вне эссенции Самодовлеющего Божества. В этом процессе творчества и заключается осквернение Чистой Идеи Божества, и поэтому Низший Эон является отпадшим от Божественной Сущности.

В изложении Иринея эта символика представлена в следующем виде: София (последний член Плеромы) взглянула ввысь и возжелала стать подобной Неизречённому Началу, создав из себя ряд совершенных эманаций. Но этот импульс творчества ей непосилен и влечёт за собой её отпадение от Совершенной Полноты Божества. Плерома за ней замыкается, и отныне отделяется от падшей Софии таинственным Пределом (Орос). Двадцать Девятый член Плеромы, соответствующий Софии в Последней Сизигии, т. е. Мужской Эон Желанный, оставшись без своей пары, втягивается обратно всей Плеромой и растворяется в ней. Так на месте Последней Сизигии образуется пустота, — гармония Божественной Полноты нарушена, и в самую Сущность Божества закрадывается неудовлетворённость, желание восстановить поколебленное равновесие Плеромы. Здесь мы видим образное выражение чрезвычайно глубокой мысли: мировая драма Богоискательства развёртывается не в одном только низшем мире, но и в высшей умозримой Области Божественной Идеи. Если низший мир жаждет реинтеграции в Божественную Сущность, то и высший, «идеальный», мир Божества стремится к возвращению в первобытное состояние Самодовлеющей, Бесстрастной, неизъяснимо-бездеятельной Полноты.

Итак, отпавшая от Плеромы София отдаётся импульсу творчества. Но в ней нет активного созидательного начала, она — пассивно-женский элемент и потому не может выдать совершенное творение. Она пытается творить с помощью «тени прошлого»[8], но ей удаётся только выделить из себя всю свою Божественную Сущность, которая принимает образ нового Эона — Христа. И вот Христос, вместивший весь Божественный элемент Своей матери Софии и освободившийся от её низшей субстанции, немедленно возносится к Плероме и, переступив через Предел, входит в Неё. Пробел, образовавшийся в Плероме после отпадения Софии и растворения Желанного в остальных Эманациях, заполняется затем двумя новыми Эонами: Христом, изошедшим из Софии, и Духом Святым (Пневма Агион), произведённым Истиной (т.е. Второй Высшей Сизигией) для укрепления остальных Эонов и полного их просвещения.

Между тем, София (в падшей своей ипостаси иногда обозначаемая как Ахамот), лишённая своей Божественной Сущности, тоскует и мечется, продолжая творить вне Плеромы с помощью тени прошлого[9]. Она, по мнению Иринея, создаёт «Демиурга» (в сохранившихся коптских валентинианских текстах — на самом деле, протоархонта Иалдабаофа; эоны же, действительно эманирующие именно нечто подобное платоновскому Демиургу в валентинианской традиции, — это Логос «Трехчастного трактата» и некая неясная до конца сущность в «Валентинианском изложении»; см. гл. ниже).

В этого «Демиурга» она вкладывает свой душевный, или психический, элемент; это — Мировая Душа, Сверхкосмическая Сила, образующая Мировое Сознание. Вместе с Демиургом София создаёт и грубейший Материальный Принцип, олицетворяемый Левым Князем, или Сатаной; это — Низшая Космическая Сила, мировая энергия, присущая материи. Таким образом и было положено начало материальному миру и его эволюции, развивающейся вне Идеальной Области Божества.

С введением в Плерому двух новых Эонов (Христа и Духа Святого) вновь завершается круг Тридцати Проявлений Божества. Остаётся лишь освободить психическую сущность Софии, заключённую в Низшем Мире, и это освобождение совершается через ещё один Эон — Иисуса. В свою очередь, Ипполит сообщает нам[10], что именно сотериологический вопрос (о происхождении Иисуса и о значении Его явления в мире) послужил поводом к расколу в ранее единой школе валентиниан и к её распаду на две школы: строго докетическую, восточную, и западную, признававшую в Иисусе не только пневматическую, но и психическую субстанцию. Какой из точек зрения придерживался сам Валентин, Ириней нам не сообщает, резко прерывая на этом рассказ о нём и переходя к его ученикам. Но перед этим он всё же, касаясь происхождения Иисуса, упоминает, что часть валентиниан считала Его эманацией Эона Желанного, другая часть — что Его произвёл Эон Христос, третья часть считала Его эманацией Сизигии Человека + Церкви. Этот пробел в наших познаниях христологии Валентина заполняет, однако, Климент Александрийский, говоря, что Валентин придерживался докетичесих (но не строго докетических) воззрений и учил, что Иисус был облечён не материальным телом, а психической субстанцией, так что Он «не ел и не пил, и пища в нём не переваривалась»[11]. Но Высшей Божественной Сущностью Он был одарён не сразу, и Сам достиг соединения то ли с Эоном Христом, то ли с Эоном Иисусом.

Ипполит сохранил для нас также фрагмент из валентинианского гимна: в нём воспевается Дух, разлитый в Мировом Эфире, а также всё Бытие, озарённое этим Духом. Плоть льнёт к душе, душа стремится к эфиру, воздух к небесам; из Бездны рождается Плод (Плерома), из Утробы — Младенец. Всё Сущее озарено Божественным Светом и жаждет окончательного растворения в Нём[12].

Последователи

Как сообщали раннехристианские авторы, Валентин имел множество учеников, и некоторые из них весьма существенно изменили учение Мастера и основали свои школы. Валентиниане, согласно Ипполиту, делились на восточную и западную школы, причем Птолемей и Гераклеон называются как представители западной, а Марк, Феодот (выжимку из учения которого также сохранил Климент) и некоторые другие — восточной. Исследования показывают, что деление это достаточно условно. Можно предположить, что и карьера самого Валентина делилась на восточный (александрийский) и западный (римский) периоды. Возможно, он лично и основал эти две различные школы. Любопытно, что к числу валентиниан многие также причисляют и Вардесана, обладателя достаточно уникального гностического учения. В современной науке валентинианство часто именуют «христианским платонизмом» (исторически первым, с учетом того, что аналогичное наименование иногда давалось и значительно более поздним течениям ортодоксов).

Гераклеон

Во главе западного валентинианства «Опровержение» Ипполита, наряду с Птолемеем, ставили некоего Гераклеона (лат. Herakleon), дважды упоминая о нём. Но существуют и куда более обстоятельные описания жизни и учения Гераклеона: в частности, у Оригена[13] мы узнаём, что Гераклеон был личным учеником Валентина, автором нескольких серьёзных трудов, среди которых — обширное «Токование на Евангелие Иоанна», фрагменты которого являются нашим, к сожалению, единственным источником знаний о его видении Космоса. Цитаты из этого труда использовал и Ориген в своём собственном истолковании этого Евангелия, произведенного уже в ортодоксальном ключе[14]. Что касается основных данных о жизни Гераклеона, то в данный вопрос ересиологи внесли столько путаницы, что приходится признать: у нас нет о ней достоверных сведений.

Из упомянутого же труда Оригена можно сделать выводы о главных чертах системы Гераклеона: это, во-первых, чистый монизм, не допускающий никакого раздвоения в Первобытной Сущности Божества, во-вторых — крайний докетизм в христологии, когда не только телесная оболочка Христа признаётся призрачной, но и многие евангельские сказания о Его земной жизни следует понимать лишь в символическом смысле. В частности, «Токование на Евангелие Иоанна» даёт чисто космологическое объяснение многих «кажущихся непосвящённым относящимися к земной истории Иисуса» мест толкуемого текста.

Так, Гераклеон отмечал в этой работе, что гора (Ин. 4,21) — это дьявол и его космос, Иерусалим — это и тварь, и творец её («Демиург» или, скорее всего, всё же Протоархонт), которому «служат иудеи». Царёк (Ин. 4,46-53) — это, опять же, «Демиург», а его больной сын в Капернауме — это места тонкого мира, непосредственно примыкающие к миру материальному. Сам же Капернаум — не город, но то болезненное, материальное состояние Космоса, в котором он и пребывает. Из слов же Иоанна Крестителя (Ин. 1,26) о том, что следом грядёт Некто (т.е. Христос), автор выводит, что «Демиург Космоса меньше Христа». Но отличен сей «Демиург» и от дьявола, представляющего собой только часть материи, тогда как «Демиург» олицетворяет весь космос. Более того, из «Евангелия от Иоанна» делается и вывод о том, что «сущность дьявола является иной, нежели сущность других разумных существ».

Здесь же Гераклеон, уже привычно для нас деля людей на три класса духовных, душевных и плотских, говорит, опираясь на Ин. 1,3-4, что «Логос (Слово) и духовные люди — одно и то же. Что возникло, в нём была жизнь, и жизнь была светом людей — это сказано о духовных людях». А вот фразу, отнесённую к исцелённому Иисусом («поверил он и весь его дом» — Ин.4,46-53) автор толкует как относящуюся к людям «Демиурга» при явлении им Спасителя, т.е. к «ангельскому чину и людям, обитающим в нём». Больной же человек в Ин. — это «человек Демиурга, находящийся в неведении и грехах». Фраза (Ин. 2,17) «Ревность по доме Твоём пожирает меня» сказана от имени тех сил, которые изгнаны из своих мест и истреблены силами Спасителя. Возвращение в Иерусалим (Ин. 2,13-16) означает обратное вознесение Иисуса из материальных областей в психические, оказавшиеся отражением Иерусалима в тонком мире.

Далее, когда Иисус говорит (Ин. 2,18): «Разрушьте этот храм и в три дня Я возведу его», это означает, что в первый «день» (эон, или эпоху!) — плотский, как и во второй — душевный, эон (уже в смысле места, а не века) Церковь не может быть восстановлена в первозданной полноте. Интересен здесь и подход Гераклеона к душе и вообще к психическому миру (выводимый им, опять же, из Ин. 4,46-53): «Душа не бессмертна, но обладает способностью к спасению, говоря, что она... — бессмертие, облекшееся в смерть», т.к. «утонет смерть её во вражде» по скончании Эона. Мы также узнаём, что (Ин. 2,13-16) плеть, льняные и полотняные нити и т.д. — это образы силы и энергии Святого Духа как орудий «изгнания худших»: с такого рода сюжетами мы вплотную столкнёмся в «Пистис Софии» (к написанию которой, вполне возможно, причастны именно последователи Гераклеона, жившие уже в III веке). Именно через Святой Дух душа приводится к Спасителю (Ин. 4,28). Слуги царька (всё из того же Ин. 4,46-53) — это ангелы «Демиурга», которые, кстати, по Гераклеону, «по пришествии Спасителя начали править миром чётко и аккуратно» — подобных выводов избегали делать авторы прочих гностических текстов.

Слова из Ин. 4,38 толкуются Гераклеоном в том смысле, что ангелы «Демиурга» являются сеятелями человеческих душ, однако они, как и люди, могут спастись, а в противном случае будут обречены на гибель (всё то же место в Ин. 4,46-53). Однако, свои ангелы есть и у Спасителя, что выводится из Ин. 4,37: «истинно слово, что один — сеющий, другой — жнущий». Особое место в трактате занимает отношение его автора к иудеям и их закону. Так, слова из Ин. 8,49 («я не ищу славы моей: есть ищущий и судящий») означают, что божество Моисея — вовсе не Отец Иисуса, но «Демиург». Поэтому иудеи, по мнению Гераклеона, поклоняются «Демиургу», несущему им, через свой закон, смерть. Немаловажно, что, согласно гностику Гераклеону, все положительные евангельские высказывания об иудейской религии должны трактоваться в космологическом ключе. Так, фраза «потому что спасение — от иудеев» (Ин. 4,23), как полагают многие библеисты, на самом деле, являющаяся поздней вставкой в текст (нарушающей его целостность и его гнозис и осуществленной уже во II половине II века), которую успел застать Гераклеон, означает, что «иудеи» — это образ тех, кто пребывает в Плероме.

Любопытен и числовой символизм Толкования. Так, то, что Соломон построил Храм за 46 лет (Ин. 2,20), оказывается образом Спасителя, причём число 6 указывает на материю, «на вылепленное», а из сорока цифра 4 — то, что выдохнуто в материю и «на семя в выдохнутом». Далее, через фразу о «седьмом часе» (Ин. 4,46-53) характеризуется уже не троичная, а семеричная (т.е. уже как целый микрокосм) природа исцеляемого.

Скорее всего, в чём убеждены были многие древние и современные исследователи, именно Гераклеона имеет в виду Ириней, говоря о «другом знаменитом учителе», следующим образом учившем о Первой Тетраде, или Наивысшей Неизъяснимой Четверице, называемой также Единичностью (Монотос), Единством (Энотос), Единицей (Монас), и Единым (Тоэн). Этой трансцендентальной символикой идея Божественной Первопричины ещё более отодвигалась вглубь мистического созерцания[15].

Заметим, впрочем, что в современной библеистике (хотя теперь уже более свободной от влияния как Церкви, так и «мифологической школы», нежели ранее) по-прежнему не принято думать, что евангелисты вкладывали в реальные или присочиненные ими истории периода земного служения Иисуса какой-либо отличный от буквального сугубо эзотерический смысл (что, однако, не делают априори неправомерными эзотерические интерпретации евангельских притч и т.п.).

Птолемей

Как утверждает Юлия Данзас, сочинение Иринея «Против ересей», являющееся исторически первым сохранившимся ересиологическим трактатом, было направлено, в основном, именно против Птолемея (лат. Ptolemaeus) и его последователей.

Нам, к сожалению, абсолютно ничего не известно о личности самого Птолемея, но его учение восстановимо из первых глав книги Иринея, хотя постоянные авторские отступления и затрудняют распознавание в изложении собственно птолемеевских идей. Даже дотошный Ипполит приводит лишь очень краткие данные о Птолемее, и только Епифаний Кипрский сохранил для нас в «Панарионе» подлинное «Письмо Птолемея к возлюбленной сестре Флоре» (Πτολεμαίου πρὸς Φλώραν), в котором автор, не затрагивая сложные космогонические вопросы, толкует Моисеев закон и разъясняет своё отношение к метафизике Ветхого Завета. Что касается изложения птолемеевой космологии Иринеем, которому, вероятно, были доступны и другие работы Птолемея, то вкратце оно выглядит следующим образом:

Первопринцип Божества — Глубина, или Бездна (Битос), или же Первоотец (Пропатор), или Первоначало (Проархэ) имеет соприсущую Ему Мысль (Эннойя), или Благодать (Харис), или Молчание (Сиге). Это — Первая Сизигия. (То есть мы видим у Птолемея Первоначальную Двоицу вместо пифагорейской Монады, принятой у Валентина.) Эта Бездна производит в Молчании Первое Непостижимое Проявление Божества — Ум (Нус), названный также Единородным (Моногенос), Отцом (Патэр) и Началом Всего (Архэ тон Патон). Вместе с Ним произведена и Истина (Алетейя), образующая с Ним Вторую неизъяснимую Сизигию. Вместе с этой Сизигией Первоначальная Бездна и Молчание составляют Высшую Тетраду, или мистический пифагорейский квадрат, знаменующий Начало и Плерому (Полноту).

Познание Божественной Сущности дано лишь одному Единородному Уму, вмещающему Полноту всех Неизречённых Потенций Божества. От Него и происходит дальнейшее развитие божественных эманаций, а Первоначальная Бездна в них уже не участвует. То есть, по этой системе, идея творческой деятельности ещё дальше, чем у Валентина, отодвигается от Первобытной Божественной Сущности, лишь раз проявившейся вовне, эманируя Единородный Ум (вместе с его сизигией — Истиной). А божественное творческое начало сосредоточено в Единородном, которому одному доступно познание Безначального Первоисточника, почему и говорится, что Он равен и подобен Отцу.

Высшая Непознаваемая Тетрада окружена Пределом (Орос), за которым уже нет полноты богопознания даже для последующих эманаций Божественной Сущности. Далее точно в таком же порядке, как у Валентина, образуется Плерома из тридцати Божественных Эманаций (см. гл. Учение Валентина). Но Ириней отмечает, что иногда Птолемей обозначает Высшую Огдоаду в своей Плероме лишь через Тетраду одних только мужских наименований: Бездны, Ума, Логоса и Человека[16].

Всем этим эманациям Божества Единородный хотел передать собственное беспредельное познание Божественного Первоначала, но был удержан Безмолвием, соприсущим Непостижимой Бездне. Ибо полнота познания не могла быть раскрыта преждевременно, до проведения всех Эонов по пути искания Первопричины и смысла Божественного Бытия.

Как и у Валентина, у Птолемея божественная гармония нарушается последним эоном Плеромы, Софией. Она возгорается страстным желанием познать Непостижимую Сущность Первоотца и устремляется к Нему, ища слияния с Ним, но задерживается Пределом. Тогда София приходит к осознанию непостижимости Божественной Первопричины и возвращается в Плерому, отбросив свои страстные помышления, т.е. частицу своей духовной сущности. Эта частица, или духовная субстанция, лишённая образа и смысла, но порождённая тяготением к Непознаваемому, и является Мировым Зародышем, началом того низшего стихийного элемента, в котором разовьются все потенции бытия. Этот низший элемент отныне отделяется от Плеромы Вторым Пределом, произведённым Единородным для ограждения целостности Плеромы, который назван не только Крестом (Ставрос), как у Валентина, но и другими мистическими именами, смысл которых весьма туманен (напр., Карпистос и т.п.).

Далее же в самой Плероме происходит эманация Христа и Духа Святого от Единородного, причём эти Эоны являются не новой сизигией Плеромы, а как бы дополнением к остальным эонам. Христос и Дух Святой передали им познание непостижимой сущности Первоотца и уравняли их между собою, так что все низшие эоны в результате уподобились Высшим и слились с ними в благоговейном созерцании Непознаваемого Первоисточника. Именно таким образом в Плероме и была достигнута полнота мистической радости и покоя. В благодарность же Непознаваемому Отцу и во славу Его всеми эонами был создан Иисус, вместивший по частице духовной сущности каждого эона и названный Звездою Плеромы[17], а также Словом (Логосом) и Христом (ибо Он — их отражение), а ещё — Всем (Тапанта) и Спасителем (Сотэр). Затем Иисус посылается на помощь бесформенному Мировому Зародышу, носящему здесь название не Внешней Софии, но [Софии] Ахамот.

Причем Эон Христос ранее уже оказывал помощь Ахамот, сжалившись над ней: тогда Он простёрся к ней через Предел и даровал ей некую форму (духовную субстанцию). Однако после этого временного озарения Божественным Светом Ахамот впала в глубочайшую скорбь, ибо познала свою сущность и отчуждённость от Плеромы, к которой устремилась в безысходной тоске, но была остановлена таинственным Пределом. Тогда-то к ней и сошёл Иисус и принёс ей спасительное очищение от низших страстей, т.е. от тоски, скорби, страха и т. д. Из этих аффектов создаётся низшая материя, стихийные элементы будущего космоса, а сама Ахамот остаётся чисто духовным (точнее, психодуховным) началом, средним между божеством и материей.

Сотворение видимого, материального мира является уже делом Гебдомады низших Космических Сил, перешедших из Ахамот и возглавляемых «Демиургом», отождествлённым Иринеем с ветхозаветным богом; вместе с этими семью миродержцами (архонтами) Ахамот образует Низшую Огдоаду, которая зеркалит высшую. Сама же Ахамот не принимает дальнейшего участия в создании Вселенной: она — сверхкосмический Духовный Принцип, и из неё исходят духовные элементы, или ангелы. «Демиург» же является Мировой Душой. Он вдыхает в человека, произведённого им из Мировой Материи, Душу Живую, но вместе с этой Душою человек без ведома «Демиурга» получает и частицу духовной сущности самой Ахамот.

Далее, в изложении Иринея, мы находим учение Птолемея о трёх родах людей — духовном, психическом и материальном, — вполне сходное с учением самого Валентина. Кроме того, «Демиург» и здесь, как и у Гераклеона, является не противником Высшего Непознаваемого Божества, а выразителем бессознательного стремления к Нему всего живого и сущего[18]. С пришествием же в мир Иисуса Христа он радостно воспринял познание Неизречённого Божества и отныне всемерно содействует торжеству духа над материей, постепенному очищению пневматической сущности от психической и материальной для возвращения всего духовного к Божественному Источнику и постепенному превращению всех материальных людей в психических. И когда завершится выделение духа и души из материи, последняя распадётся и уничтожится огненной стихией, всё же духовное сольётся с Божественной Сущностью в Плероме, куда войдёт и просветлённая Ахамот со своим сизигием, Иисусом. Причём Птолемей, скорее всего, придерживался докетических взглядов на земное явление Иисуса, но Ириней в этом месте перескакивает на других валентиниан, поэтому истину здесь установить довольно сложно.

Зато Ириней доносит до нас способ токования Птолемееем евангельских притч, в частности, притчу о закваске, заложенной женщиной в трёх мерах муки[19]. Птолемей учил о смысле её так: женщина — символ Софии, три меры муки — род человеческий (пневматики, психики и гилики), а закваска — сам Спаситель[20]. Ещё более смелые толкования мы находим в математических вычислениях, имевших целью показать, что тридцать эонов Плеромы таинственно изображаются тридцатилетним возрастом начала земного служения Иисуса Христа, что это же мистическое число 30 является смыслом притчи о работниках в винограднике, выходящих на работу в первый, третий, шестой, девятый и одиннадцатый час[21], ибо 1 + 3 + 6 + 9 + 11 = 30; что Додекада Эонов изображена числом 12 апостолов, а первые 18 Эонов, т. е. Огдоада + Декада, — численным значением имени Иисуса, ибо первые две буквы Его имени в греческом алфавите составляют цифру 18 (ι = 10, η = 8).

Секунд

«Опровержение» Ипполита называют Секунда (лат. Secundus) равным по значению Птолемею[22], а Епифаний в «Панарионе» уверяет, что он был даже ближайшим учеником Валентина[23]. Это, в целом, всё, что нам известно о самом Секунде. Ириней, однако, коротко останавливается и на его учении, и, в частности, на космологии, в которой мы видим столь ярко выраженный дуализм, что, не имея убедительных сведений обратного характера, могли бы причислить Секунда, скорее, к последователям Василида, нежели Валентина.

Если верить излагающим космологичекую доктрину Секунда ересиологам, он считал недостаточным для объяснения проблемы зла учение Валентина о падении последней эманации Божества, поэтому и внёс дуалистическое начало в саму сущность Божества и учил, что Высшая Огдоада уже содержит в себе непримиримо противоположные начала света и тьмы. Так, Первая Тетрада в ней есть Неизречённый Очаг Света, а Вторая Тетрада — Неизреченный Очаг Тьмы[24]. О дальнейшем развитии этой мысли ничего, к сожалению, не известно.

Что касается христологии Секунда, то Епифаний и Филастрий (330—397) утверждали, что, подобно Валентину, Секунд и его последователи придерживались крайнего докетизма[25].

Феодот

Сведения о гностике II века Феодоте (греч. Θεόδοτος) дошли до нас почти исключительно благодаря Клименту Александрийскому, опубликовавшему весьма обширные «Excerpta ex Theodoto» — «Извлечения из Феодота» (хотя лично Феодоту в них уделено мало внимания) со своими комментариями; последние, впрочем, не представляют исключительной ценности для исследователей валентинианства (в отличие от приведенных там мыслей валентиниан, включая самого Феодота).

Особый интерес представляют софиология и тесно связанная с ней христология этих выдержек, согласно которой «София облекла Логос в телесную оболочку, духовное семя. Облаченный в нее пришел в мир Спаситель».

По всей видимости, Климент оказался относительно добросовестным толкователем доступных ему (но не нам) текстов и не стал ретранслировать ересиологический миф о «злом гностическом демиурге», процитировав Феодота в ключевых местах без изъянов и вставок: у последнего Топос — имя архонта мира сего, а не его демиурга[26].

Текст «Извлечений» с комментариями Климента делится на четыре раздела. Первый раздел является водным; второй можно условно озаглавить как «Учение о Плероме». Третий раздел, в том числе, повествует о небесной драме за пределами Плеромы (причем имя Феодота там вообще не упоминается (оно и в целом в трактате упомянуто всего пять раз, тогда как «валентиниане вообще» упомянуты 17 раз). Наконец, четвертый раздел посвящен сотериологии (учению о спасении). В итоге, собственно Феодот цитируется в работе Климента почти исключительно в ее первом и втором разделах.

Первый раздел содержит четыре извлечения из трудов Феодота, посвященным, в том числе, весьма уникальному учению о духовном семени как теле Христовом:

«...сама же душа поддерживается в нерушимом состоянии духовным семенем, вложенным в нее Спасителем. Семя это было ангельским и мужским истечением... И когда он пришел, он пробудил душу и зажег искру... И после воскресения он вдохнул дух в апостолов, сдувая и прогоняя пыль, как пепел, и оживляя искру». В разделе также содержится любопытная концепция о духовном крещении гностиков, спроецированная, между прочим, и на Иисуса: «Ведь и самому Иисусу крещение было необходимо, как говорит Феодот, для того, чтобы его не задержала Мысль (Эннойя), которая препятствует прохождению через Софию». Последняя мысль развита ближе к концу этого раздела, где мы читаем: «Согласно Феодоту, София и Церковь [Ecclesia] были видимой частью Иисуса, в которые он облачился как в плоть, семя избранной природы... Поэтому словами "Я есмь дверь" он хочет сказать, что "избранное семя должно подойти к Пределу, у которого я нахожусь". Когда же он войдет, избранное семя войдет вместе с ним в Плерому, собранное вместе и ведомое им».

Второй раздел начинается с учения о космической симпатии, которое явно приписывается Феодоту:

«Отец, будучи по природе своей прочным и неизменным, уступил Тишине [Syge] и снизошел до сострадания... Следуя за двенадцатью эонами [Плеромы], вся полнота [Pleroma] узнала сострадание... Тогда они узнали, кто они такие, благодаря благодеянию Отца, — неизреченное имя, форма и знание [gnosis]... Поэтому Христа, который произошел от мысли Софии, Феодот называет образом Плеромы».

Далее в этом же разделе говорится о Топосе и космической миссии Христа. Валентиниане, по мысли Климента, утверждают (и это же, судя по всему, приписано и Феодоту), что когда Христос вернулся в Плерому, София от тоски породила другое создание — того самого архонта по имени Топос (Место или Пространство). При этом Иисус, согласно Феодоту, будучи посланцем Плеромы, «перешагнул Предел и вывел вслед за собою из этого мира избранное семя».

Судя по всему именно сам Феодот (мы не встречали об этом упоминаний при описании доктрин прочих валентиниан) так описывает трагизм положения Софии, породившей архонта: «Мать родила Христа совершенным, но после того, как он покинул ее, она более была не в силах произвести [нечто] совершенное и создавала в меру своих возможностей».

Несколькими страницами позже следует любопытный пассаж, отделяющий высшее семя от семени привычного нам соития:

«Высшее семя было произведено не в результате страсти, чтобы исчезнуть вместе с ее исчезновением, и не как часть творения, но как отпрыск. По мере того, как всё творение совершенствуется, семя совершенствуется вместе с ним. Это происходит потому, что оно родственно тому Свету, который пришел первым, то есть Иисусу, о котором просил эоны [Плеромы] Христос...»

В тексте Клименгта символизм креста (возможно, речь шла о кресте, имеющем форму Анха) описан то ли абстрактными «валентинианами», то ли, в том числе, и лично Феодотом, следующим образом:

«Крест есть знак Предела Плеромы, поскольку отделяет верных от неверных и этот мир от Плеромы. Через этот знак Иисус, подняв семя на своих плечах, несет его в Плерому. Поэтому они называют Иисуса плечами, а Христа головой семени».

«Определение гнозиса», также выделенное в русском переводе как относящееся к Феодоту, по мнению Афонасина, Климент относит также и к валентинианам в целом. Так, Климент пишет, что у валентиниан до крещения Судьба, как ее видят астрологи, реальна, после же крещения — астрологи ошибаются. И освобождает [от нее] не только омовение, но и

«гносис, знание того, кто мы были, кем мы стали, где были прежде и где находимся сейчас, куда идем, от чего освободились и что есть рождение и возрождение».

Валентинианские тексты из коптских гностических кодексов

Пока в ученом мире продолжаются дискуссии о том, существовал ли отдельный от валентинианства т.н. сифианский гностицизм, исследовали уверенно относят к валентинианской традиции, как минимум, следующие одиннадцать текстов из коптской гностической Библиотеки Наг-Хаммади, обнаруженной в 1945 году и переведенной к настоящему моменту на основные европейские языки, в которую вошли переводы несохранившихся трактатов, написанных, в основном, в Египте на греческом языке:

«Евангелие Истины» (NHC I, 3)
«Слово о воскресении» (I, 4)
«Трехчастный трактат» (I, 5)
«Евангелие от Фомы» (II, 2)
«Евангелие от Филиппа» (II, 3)
«Ипостась архонтов» (II, 4)
«О происхождении мира» (II, 5)
«Премудрость Иисуса Христа» (III, 4; BG 8502)
«Послание Петра Филиппу» (VIII, 2)
«Истолкование Знания» (XI, 1)
«Валентинианское изложение» (XI, 2).

Наиболее пространный из существующих гностических текстов с условным наименованием «Пистис София» ученые конца XVIII и XIX вв., т.е. вскоре после его обнаружения, приписывали лично Валентину. Однако теперь ясно, что он принадлежал перу кого-либо из наиболее поздних последователей учеников Валентина. Им же, несомненно, принадлежат и две «Книги Иеу» из «Кодекса Брюса», обнаруженные еще в 1770-е годы. Высока вероятность принадлежности к школе Валентина также и «Евангелия Иуды Искариота», которое упоминал еще Ириней как писание мифических «каинитов», но которое обнаружили только в конце ХХ-го, а издали и перевели с коптского лишь в начале ХХI-го в.

Некоторым из этих текстов посвящены отдельные статьи на Телемапедии; в меру подробные описания некоторых остальных приведены ниже.

Трехчастный Трактат (Наг-Хаммади, I, 5)

К сожалению, русский перевод этого изначально безымянного текста, осуществленный А.И. Еланской (1926 — 2005) в 2004 году и изданный лишь в 2017 году, много лет спустя после ее кончины, содержит, в том числе, подробные академические комментарии (религиоведческого и лингвистического характеров) отдельных пассажей трактата, но лишен и предисловия, и послесловия. Поэтому для пересказа и некоего анализа содержания текста в целом следует обратиться к его более ранним, англоязычным исследователям[27].

Текст, как и другие трактаты Первого кодекса (Кодекса Юнга) Библиотеки Наг-Хаммади, написан на субахмимском диалекте коптского языка и является самым длинным текстом Библиотеки, конкурируя в этом отношении лишь с «Зострианом» (NHC VIII, 1) и с еще более пространной, чем наш текст, «Пистис Софией» (Codex Askewianus), причем авторов последней также принято относить к валентинианам, но уже позднейшим.

«Трехчастный трактат» представляет собой валентинианское теологическое истолкование всего процесса инволюции мира и обратной реинтеграции его в первозданную Плерому. Его переводчики, Гарольд Эттридж и Элейн Пейжлельс, отмечают, что текст несколько нетипичен для валентинианской традиции (хотя и принадлежит к ней) по ряду причин, прежде всего, потому, что София заменена в нем Логосом (к слову, мужским эоном, а не женским).

Первая часть текста описывает эманацию всех сверхъестественных сущностей из их Первоисточника. Она начинается с упоминания Отца, описываемого преимущественно в апофатической манере. Он — абсолютно трансцендентальная Сущность, являющаяся единой и монадической. Именно акцент на унитарном характере Отца и обособляет этот трактат от текстов других валентиниан (полагают, что его автором был Гераклеон, хотя в тексте и нет никакой информации о его авторе), для которых Отец есть диада мужского и женского начал, хотя некоторые члены валентинианской общины, о которых, в частности, писал Ипполит, также исходили из монадического характера Первопринципа.

Из Отца эманируют две другие сущности — Сын и Церковь. В этой своей части трактат снова отличается от прочих валентинианских источников, описывающих намного более развёрнутые первоэманации. В них Плерома обычно состоит из Огдоады, или восьми сизигий (пар) божественных сущностей, подобно тому, как составляются Декада и Додекада. Но вместо этого Трёхчастный Трактат постулирует Божественную Триаду (хотя выше нее, как уже говорилось, и пребывает Монада).

Ряд элементов традиционной валентинианской «картинки» можно найти и в описании Трёхчастным Трактатом компонент, или эонов, третьего элемента Троицы, Церкви. Зависимость данного текста от валентинианских источников становится ясной из той части текста, которая описывает проблемы, созданные одним из эонов, Логосом.

История отпадения Логоса, включающая в себя элементы традиционных объяснений катастрофы Софии, представлена как результат его же собственной, не в меру «обильной любви», а также, якобы, в согласии с волей Отца. И, что наиболее важно, всё это было результатом свободного выбора Логоса.

Отпадение Логоса производит два Порядка Бытия, расположенные уже вне Плеромы. В силу неверной и ущербной творческой активности Логоса появляются также материальные («вещественные») силы (власти). Когда же Логос — по своей собственной инициативе — раскаивается в содеянном, он производит уже чуть более просветлённые психические силы. Эти сверхъестественные силы впоследствии будут играть немалую роль в сотворении Первого человека и в управлении Космосом вне Плеромы.

Наиболее значимым для всех нас результатом отпадения Логоса является появление Спасителя. Это происходит тогда, когда сам Логос разделяется надвое, и его «лучшая», мужская часть возвращается в Плерому, чтобы влиять оттуда на «испорченную», женскую часть. Итак, эта лучшая часть во взаимодействии с Эонами, всегда остававшимися в Плероме, и производит новую сущность — Спасителя. Эта сущность была также названа Сыном, по аналогии с наивысшим уровнем реальности. Ибо так же, как Сын открывает Отца Эонам Плеромы, Спаситель будет осуществлять такую же миссию в отношении всех тех, кто находится вне Плеромы.

Наиболее краткая вторая часть трактата даёт свою интерпретацию Быт. 1-3. Согласно ей, Первый Человек (Адам) был сотворён, с одной стороны, Демиургом (играющим в тексте, что важно подчеркнуть, сугубо положительную роль, в отличие от Протоархонта Иалдабаофа прочих гностических текстов), а с другой — Логосом. Последний и наделяет его (Адама) психическими и материальными компонентами, а позже (sic!) и духовной компонентой. Эти три потенции Первого Человека позднее, с приходом в мир Спасителя, найдут своё отражение в трёх типах человеческих существ (пневматиков, психиков и хоиков).

Третья часть трактата посвящена сотериологической проблематике. С появлением Спасителя всё человечество делится на три типа или класса. Если пневматики (духовные люди) немедленно присоединяются к Спасителю и следуют ему во всём, то психики и хоики (гилики) отвергают его полностью. Между этими двумя крайностями психические, или душевные люди пребывают в сомнении, и лишь постепенно приходят к единению со Спасителем. Эти три типа людей, что является типичным для валентинианских текстов, имеют только социальных референтов. Так, пневматики — это сами валентиниане, хоики (гилики) — это вообще не христиане, а психики — обычные христиане. Внимание, щедро уделяемое авторами текста детальному описанию здесь именно психиков, указывает, по мнению переводчиков, как на апологетическую, так и на примирительную тенденции, характерные для этого трактата.

В финальной своей части текст возвращается к проблеме психиков и к процессу их спасения. Затем его авторы приступают к схематическому изложению весьма живописной эсхатологической картины, последние части которой сохранились весьма фрагментарно. Завершается текст гимном «Спасителю, искупляющему всех, кто прибегает к Наделяющему Любовью, посредством собственного Святого Духа, ныне и присно, во всех поколениях».

Евангелие от Филиппа (Наг-Хаммади, II, 3)

Этот во многом парадоксальный текст, как и предшествующее ему в Кодексе II «Евангелие от Фомы», разбит издателями на отдельные главки-изречения и также, как и оно, лишен четкой сюжетной или доктринальной линии. Автор его единственного академического русского перевода Марианна Каземировна Трофимова[28] отмечает, что отдельные его главы также перекликаются с новозаветными фрагментами, но здесь число этих перекличек относительно невелико. Из-за полифонии смыслов, часто кажущихся или же и в самом деле противоречивых, анализ текста в целом существенно затруднен. В то же время, он, как отмечает переводчица, является продуктом сложного и довольно цельного мировоззрения. При очевидном дуалистическом мировоззрении авторов трактата, приписанного апостолу Филиппу, в нем, как отмечает Трофимова,

«Полной отделенности "царствия" от "мира" нет. Первое есть своеобразное преодоление мира... Установке на внутренние усилия человека, на изменение его отвечает встречная — то, что вне его, открывается ему, дается... Путь перехода от одного уровня бытия к другому мыслится в апокрифе как процесс познания — откровения. Бытие оказывается знанием (истинным или ложным), знание — бытием... С одной стороны, жизнь, истина, свет присущи лишь "царствию", с другой — их образы, их некое слабое подобие знает и "мир"».

Таким образом, авторы текста как бы подводят читателя к необходимости много думать, размышлять о сути бытия, не бросаться в омут крайних оценок и решений. Говоря о социальной составляющей памятника, развитой явно сильнее, чем в других текстах Гностической библиотеки, Трофимова резюмирует:

«Познание, составляющее сам стержень миропонимания, отраженного в евангелии, изменение бытия через познание, бытие, сводимое в конце концов к познанию, — всё это социально значимо, ибо имеет следствием и определенный модус поведения человека в обществе, и решение, пусть даже с переводом в другую плоскость, некоторых социальных проблем».

Епископ Ecclesia Gnostica Стефан Хёллер отмечает, что Бог создал человека, человек же при этом ответил ему взаимностью, подчеркивая в этом валентинианском тексте присущую ему антимифотворческую составляющую, цитируя одну из его логий:

«Так в мире люди творят богов
и поклоняются своим творениям.
Следовало бы богам поклоняться людям,

как существует истина» (Логия 85).

Элейн Пейджелс отмечает, что в этом евангелии, где, подобно Евангелию от Фомы, делается упор на личный гнозис каждого человека, развенчивается ряд мифов, под влиянием зарождающейся ортодоксии овладевающих умами христиан — в частности, мифа о грядущем «воскресении плоти» — Филипп текста совершенно недвусмысленно говорит, что эту идею нельзя понимать буквально, как нельзя буквально понимать евхаристию как «поедание плоти Христовой» и т.д. Номинальное и формальное приятие чего-либо вообще претит Филиппу, на что справедливо указывает Пейджелс:

«Таким образом, Филипп различает номинальных христиан — тех, кто заявлет, что они христиане просто потому, что крестились, и тех, кто после крещения духовно преобразились. Он видит себя самого среди последних, но не гордится принадлежностью к духовной элите; вместо этого он заключает, что в конечном счете все верующие будут преображены, если не в этом мире, то в будущем. Кто бы ни принял такое преображение, говорит он, тот уже "больше не просто христианин, но Христос"»[29].

Валентинианское Изложение (Наг-Хаммади, XI, 2)

Очень плохо сохранный трактат под условным наименованием «Валентинтанское Изложение» (NHC XI, 2, название рукописи, вероятно, утрачено), являеющийся переводом с несохранившегося греческого оригинала на субахмимский диалект коптского, истолковывает происхождение творения и процесс спасения в терминах валентинианской космологии, причем пользуясь преимущественно софиологическими терминами. Данный трактат предлагает единственную подлинно валентинианскую оценку мифа о Софии: «Трехчастный Трактат» описывает другую версию, где вместо Софии присутствует Логос, а тексты «О Происхождении Мира» и «Ипостась Архонтов», вероятно, испытывали влияние и других гностических систем [30].

Текст, между прочим, дает нам из первых рук свидетельства теологических разногласий между различными группами валентинианских теологов, описанных, в частности, Тертуллианом [31]. Ириней, Ипполит и другие раннехристианские авторы также отмечают ряд таких вопросов, включая и историю Софии: интерпретация Первоисточника (в том смысле, является ли он монадой или диадой, т.е. Божественным Андрогином) или Предела (каковы его функции), а также перемещения Софии (что ими движет). В то время как «отцы церкви» делали в своих изысканиях лишь зарисовки различных позиций гностиков, автор «Валентинианского Изложения» детально занимается каждой проблемой, отвергая одни точки зрения и поддерживая другие.

С точки зрения ересиологов, валентинианские теологи были не согласны друг с другом, прежде всего, в вопросе о том, является ли Первоисточник Всего Монадой или же Диадой. Наш трактат утверждает, что Отец един, неповторим, что Он — Монада, и что Тишина (или Безмолвие, греч. Syge) была или его сизигией (в любом случае, появившейся позже него), или просто его состоянием, то есть не была самостоятельной Сущностью. В случае же, если она таковой была, то мы имеем здесь наглядно засвидетельствованную Триаду — прообраз Троицы будущих ортодоксальных богословов: Бог (Разум) + Тишина (Безмолвие) + Сын (Логос) [32]. Интересно, что в Тишине вместе с Отцом пребывает также Четыре Источника — олицетворение четырех потенций творения, которые, когда в Отце открывается Первый Отец [33], т.е. уже высшая творящая Сущность, испускают (эманируют) четыре Силы: Разделительную, Рукополагающую, Оформляющую и Производящие (различные) Субстанции. Четыре Источника обитают, соответственно, в первых четырех из 360 Эонов (о 365 здесь речь не идет).

Интересен также механизм размножения Божественных Сущностей Плеромы: Из Монады возникает Диада (уже после Тишины), затем — Тетрада (Четверица). А дальше следуют эманации прочих Тетрад, затем повествование очень резко перескакивает на Декаду, сотканную из Слова (Логоса) и Жизни, а также на Додекаду из Человека (Первого), и Триаконтаду (Тридцатку, или Церковь).

С этого места в тексте чрезвычайно много лакун. Однако понятно, что наш анонимный автор далее обсуждает функцию Предела: сам он считает, что Предел обладает четырьмя Силами, в то время как другие валентиниане наделяют Предел лишь двумя из этих четырех Сил. Как толкует эту историю наш автор, Предел первым отделил страсть Софии от Плеромы, защитив, таким образом, эоны Плеромы от осквернения ее «грехом» и поддержав их. Предел также удерживал Софию от поглощения Отцом, а помимо этого всячески поддерживал ее саму и отделил от нее ее страсти.

Если верить Иринею, третий вопрос о разногласиях между валентинианскими теологами касался интерпретации страданий Софии: некоторые валентиниане утверждали, что София, в нарушение своей роли в Плероме, только создала инволюционную цепочку из всех Эонов в тесной взаимосвязи с Отцом [34]; другие говорили, что она преднамеренно и дерзко покушалась вознестись над тем состоянием взаимозависимости, в котором она находилась со всеми другими эонами, и что она посмела подражать самому Отцу[35]. Автор «Валентинианского Учения», очевидно, стоит на позиции, близкой к последней точке зрения, гласящей, что София преднамеренно нарушила гармонию Плеромы, но позднее раскаялась в этом и вернулась назад к Отцу.

Две с половиной последних страницы текста (перед следующими далее субтрактатами — фрагментом о помазании, двумя фрагментами о крещении и двумя фрагментами о евхаристии) посвящены сотворению Демиургом человека «по своему образу, по подобию же существующих изначально» (т.е. по подобию существ Плеромы, а не презренных архонтов, как творил Протоархонт в «Апокрифе Иоанна») с помощью Семян. Действительно, здесь, как и в валентинианском же «Трехчастном Трактате» (и в отличие от ересиологических интерпретаций «гностического Демиурга»), мы видим, что роль Демиурга не рисуется в отрицательных тонах, в отличие от роли дьявола, по умолчанию отождествляемого с протоархонтом и описанного тут же, на стр. 38 кодекса. Неожиданно текст резко обрывается вслед за описанием того, как София после страдания в изоляции раскаялась и получила в союзники Христа, который снизошёл, чтобы стать ее Божественной Половиной. Их божественное воссоединение демонстрирует волю Отца, согласно которой «ничто... не случается в Плероме отдельно от Cизигии» (т.е. что все Cущности, помимо Него самого, являются парно-зависимыми). Этот союз показывает, как все вещи «придут к тому, чтобы пребывать в единстве и примирении».

Библиография

Валентин и валентиниане в целом

Алексеев, Дм. Демиург и Ялдаваоф, ошибочное отождествление // Пути Гнозиса: мистико-эзотерические традиции и гностическое мировоззрение от древности до наших дней. Сб. материалов международного научного симпозиума (10-13 апреля 2013 г., Москва / Отв. ред. С.В. Пахомов. — СПб.: РХГА, 2014. — С. 62—68.
Афонасин, Е.В. Гносис. Фрагменты и свидетельства. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2008.
Валентин; Валентинианство // Поснов, Михаил Эммануилович. Гностицизм II века и победа христианской церкви над ним. — Киев, 1917. — С. 478—545.
Валентин и валентиниане // Николаев, Юрий [Данзас, Юлия Николаевна]. В поисках Божества. — Киев: «София» Ltd.,1995. — С. 212—253.
Евангелие Истины: четырнадцать переводов христианских гностических писаний / Пер. с копт., предисл., коммент. Дм. Алексеева; под ред. А. Четверухина. — М.; СПб.: Изд-во «Омега-Л»; «Т8 Издательские Технологии» / «Пальмира», 2024. — (Серия «Библейская история»).
Епифаний Кипрский. Панарион / Пер. фрагментов выполнен Русланом Хазарзаром. — М., 2008 (на правах рукописи).
Ириней Лионский. Против ересей. Доказательство апостольской проповеди. — СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2008.
Каменских, Алексей Александрович. Об одном из источников софиологии Валентина // Россия и гнозис. Материалы конференции 22-23 апреля 2002 г. / Под ред. Т.Б. Всехсвятской. — М.: Изд-во Рудомино, 2003. — С. 19-23.
Каменских, А.А. Трагедия космогонической объективации в валентинианстве и в русской религиозной философии // Россия и гнозис. Материалы конференции 21-22 апреля 2003 г. / Под ред. Н.В. Пожарской, И.Н. Потылицыной, Т.Б. Всехсвятской. — М.: Изд-во Рудомино, 2004. — С. 119—129.
Климент Александрийский. Строматы / Пер. Е.В. Афонасина. — СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2003.
Пантелеев, А.Д. В поисках исторического Валентина // AKADEMEIA. Материалы и исследования по истории платонизма. Межвузовский сборник. Выпуск 4. — СПб., 2003. — С. 163—186.
Тертуллиан, Квинт Септимий Флорент. О прескрипции [против] еретиков // Тертуллиан. Избранные сочинения / Сост., вступ. ст. и общ. ред. А. А. Столярова. — М.: Прогресс; Культура, 1994.
Тертуллиан. Против валентиниан // Творения Тертуллиана, христианского писателя в конце второго и в начале третьего века. Часть 4 / Пер. и предисл. Е. Карнеева. — СПб., 1850. — С. 29—66.
Школа Валентина. Фрагменты и свидетельства / Пер., предисл. и коммент. Е.В. Афонасина. — СПб.: Алетейя, 2002. — (Античное христианство. Источники).
Attridge, Harold W. Jewish Apocalyptic Tradition in Valentinian and «Sethian» Texts // American Academy of Religion — Society of Biblical Literature Abstracts (1998). — P. 304.
Attridge, H.W. Valentinian and Sethian Apocalyptic traditions // Journal of Early Christian Studies, 8 (2000). — P. 173—211.
Barnes, T.D. Methodius, Maximus, and Valentinus // Early Christianity and the Roman Empire. — London: Variorum Reprints, 1984.
Blair, H.A. Valentinus and the Arian Christ // ChQR, 148 (1949). — P. 1—16.
Brown, P. «When You Make the Two One»: Valentinus and Gnostic Spiritual Guidance // The Body and Society: Men, Women, and Sexual Renunciation in Early Christianity. — NY: Columbia University Press, 1988. — (Lectures on the History of Religions). — P. 103—121.
Davison, J.E. Structural Similarities and Dissimilarities in the Thought of Clement of Alexandria and the Valentinians // Second Century, 3 (1983). — P. 201—217.
Dawson, D. Valentinus: The Apocalypse of the Mind // Allegorical Readers and Cultural Revison in Ancient Alexandria. — Berkeley; Los Angeles; Oxford: University of California Press, 1992. — P. 127—182.
DeConick, April D. Becoming God’s Body: The KAVOD in Valentinianism // SBL 1995 Seminar Papers / Ed. by E.H. Lovering. — Atlanta: Scholars Press, 1995. — (Society of Biblical Literature Seminar Papers, 34). — P. 23—36.
DeConick, A.D. The Great Mystery of Marriage, Sex and Conception in Ancient Valentinian Traditons // Vigiliae Christianae, 57 (2003). — P. 307—342.
DeConick, A.D. Heavenly Temple Traditions and Valentinian Worship: A Case of First-Century Christianity in the Second Century // The Jewish Roots of Christological Monotheism: Papers from the St. Andrews Conference on the Historical Origins of the Worship of Jesus / Ed. by C.C. Newman et al. — Leiden: Brill, 1999. — (Supplements to the Journal for the Study of Judaism, 63). — P. 308—341.
Dehandschutter, B. Readers of Luke in the Second Century: The Valentinian Gnostics // Luke and the Readers: Festschrift A. Denaux / Ed. by R. Bieringer, G. Van Belle, J. Verheyden. — Leuven: University Press; Peeters, 2005. — (Bibliotheca ephemeridum theologicarum lovaniensium, 182). — P. 49—60.
Desjardins, M.R. Sin in Valentinianism. — Atlanta: Scholar Press, 1990.
Dundenberg, I. The School of Valentinus // A Companion to Second-Century Christian «Heretics» / Ed. by A. Marjanen and P. Luomanen. — Leiden; Boston: Brill, 2005. — (Vigiliae Christianae Supplements, 76). — P. 64—99.
Dundenberg, I. Valentinian Teachers in Rome // Christians as a Religious Minority in a Multicultural City: Modes of Interaction and Identity Formation in Early Imperial Rome. Studies on the Basis of a Seminar at the Second Conference of the European Association for Biblical Studies from July 8-12, 2001, in Rome / Ed. by J. Zangenberg and M. Labahn. — London; N.Y.: T & T Clark, 2004. — (Journal for the Study of the New Testament Supplements, 243). — P. 157—174.
Dundenberg, I. Valentinian Views about Adam’s Creation: Valentinus and the Gospel of Philp // Lux Humana, Lux Aeterna: Essays on Biblical and Related Themes in Honour of Lars Aejmelaeus / Ed. by A. Mustakallio et al. — Helsinki: Finnish Exegetical Society & Göttingen: Vandenhoeck & Ruprect, 2005. — (Publications of The Finnish Exegetical Society, 89). — P. 509—527.
Edwards, M.J. Gnostics and Valentinians in the Church Fathers // Journal of Theological Studies, 40 (1989). — P. 26—47.
Edwards, M.J. The Tale of Cupid and Psyche // Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik, 94 (1992). — P. 77—94.
Good, Deirdre Joy. Sophia in Valentinianism // Second Century, 4 (1984). — P. 193—201.
Green, H.A. Ritual in Valentinian Gnosticism: A Sociological Interpretation // Journal of Religious History, 12 (1982). — P. 109—124.
Hippolytus. Refutatio omnium haeresium / Ed. by Miroslav Marcovich. — Berlin: W. De Gruyter, 1986. — (Patristische Texte und Studien. Bd. 25).
Hippolytus (Antipope). The Refutation of All Heresies / Transl. by John Henry McMahon, Stewart Dingwall Fordyce Salmond. — Edinburgh: T. & T. Clark, 1911. — (Ante-Nicene Christian Library: Translations of the Writings of the Fathers down to A.D. 325 [Vol. 6, Part 1]).
Hoeller, Stepan A. Valentinus: A Gnostic for All Seasons // Gnosis, 1 (Fall / Winter 1985). — P. 23-26.
Hultgren, A.J., Haggmark, S.A. Valentinus and the Valentinians // The Earliest Christian Heretics: Readings from Their Opponents. — Minneapolis: Fortress, 1996. — P. 82—97.
Hunt, E.J. Tatian and Valentinianism // Christianity in the Second Century: The Case of Tatian. — London; NY: Routhledge, 2003. — (Routhledge Early Church Monographs). — P. 20—51.
Kobayashi, M. Some Remarks on the Anthropology of Valentinians (Iren., Adv. Haer., I 1, 1-8, 4) // Annual of the Japanese Biblical Institute, 2 (1976). — P. 175—184.
Kovacs, J.L. Echoes of Valentinian Exegesis in Clement of Alexandria and Origen: The Interpretation of 1 Cor. 3,1-3 // Origeniana Octava: Origen and the Alexandrian Traditon. Papers of the 8^th International Origen Congress, Pisa, 27-31 August 2001 / Ed. by L. Perrone. — Leuven: Leuven University Press; Peeters, 2003. — (Bibliotheca ephemeridum theologicarum lovaniensium, 164). — Vol. 1. — P. 317—329.
Lampe, P. Valentinians // From Paul to Valentinus: Christians at Rome in the First Two Centuries / Translated by M. Steinhauser; ed. by M.D. Johnson. — Minneapolis: Fortress, 2003. — P. 292—318.
Leeper, E.A. From Alexandria to Rome: The Valentinian Connection to the Incorporation of Exorcism as a Pre-baptismal Rite // Vigiliae Christianae, 44 (1990). — P. 6—24.
Markschies, C. Valentinian Gnosticism: Toward the Anatomy of a School // The Nag Hammadi Library after Fifty Years: Proceedings of the 1995 Society of Biblical Literature Commemoration. — Leiden etc.: Brill, 1997. — (Nag Hammadi and Manichaean Studies, 44). — P. 401—438.
McCree, J.W. Valentinus and the Theology of Grace // Union Seminary Quarterly Review, 55 (2001). — P. 127—159.
McCree, J.W. Valentinus on Exodus 33,20: Valentinian Traditions in the Gospel of Truth and in Origen’s Commentary on John // Origeniana Octava: Origen and the Alexandrian Traditon. Papers of the 8^th International Origen Congress, Pisa, 27-31 August 2001 / Ed. by L. Perrone. — Leuven: Leuven University Press; Peeters, 2003. — (Bibliotheca ephemeridum theologicarum lovaniensium, 164). — Vol. 1. — P. 347-353.
McCue, J.F. Orthodoxy and Heresy: Walter Bauer and the Valentinians // Vigiliae Christianae, 33 (1979). — P. 118—130.
McGovan, A. Valentinus Poeta: Notes on Θέρος // Vigiliae Christianae, 51 (1996). — P. 327—352.
McGuire, A.M. Valentinus and the «Gnostike Hairesis»: Irenaeus, Haer. I.xi.1 and the Evidence of Nag Hammadi // Papers of the 1983 Oxford Patristic Conference: Historica, Gnostica, Biblica. — Leuven: Peeters, 1989. — (Studia Patristica, Vol. XVIII, 1). — P. 247-252.
Pagels, Elaine H. Conflicting Versions of Valentinian Eschatology: Irenaeus’ Treatise vs. the Excerpts from Theodotus // Harvard Theological Review, 67 (1974). — P. 35—53.
Pagels, E.H. The Valentinian Claim to Esoteric Exegesis of Romans as Basis for Anthropological Theory // Vigiliae Christianae, 26 (1972). — P. 241—258.
Pagels, E. A Valentinian Interpretation of Baptism and Eucharist, and Its Critique of «Orthodox» Sacramental Theology and Practice // Harvard Theological Review, 65 (1972). — P. 153—169.
Patterson, L.G. Irenaeus and the Valentinians: The Emergence of a Christian Scriptures // Papers of the 1983 Oxford Patristic Conference: The Second Century, Tertullian to Nicaea in the West, Clement and Origen, Cappadocian Fathers. — Leuven: Peeters, 1989. — (Studia Patristica, Vol. XVIII, 3). — P. 189—220.
Proctor, E. Christian Controversy in Alexandria: Clement’s Polemic Against The Basilidians and Valentinians. — NY; Bern; Frankfurt: Peter Lang, 1995. — (American University Studies. Series VII: Theology and Religion, 172).
Quispel, Gilles. Origen and the Valentinian Gnosis // Vigiliae Christianae, 28 (1974). — P. 29—42.
The Rediscovery of Gnosticism: Proceedings of the International Conference on Gnosticism in Yale, New Haven, Connecticut, March 28-31, 1978. Volume One: The School of Valentinus. — Leiden: E.J. Brill, 1980. — (Supplements to Numen, 41).
Stead, G.C. The Valentinian Myth of Sophia // Journal of Theological Studies, 20 (1969). — P. 75—104.
Thomassen, Einar. Gnostic Semiotics: The Valentinian Notion of the Name // Temenos, 29 (1993). — P. 141—156.
Thomassen, Einar. The Philosophical Dimension in Gnosticism: The Valentinian System // Understanding and History in Arts and Sciences / Ed. by R. Skarsten, E.J. Kleppe, R.B. Finnestad. — Oslo: Solum, 1991. — (Acta Humaniera Universitatis Bergensis, 1). — P. 69—79.
Thomassen, Einar. The Spiritual Seed — The Church of the «Valentinians». — Leiden, N.Y., Köln: Brill, 2005. — (Nag Hammadi and Manichaean Studies, 60).
Tite, P.L. The Holy Spirit’s Role in Origen’s Trinitarian System: A Comparison with Valentinian Pneumatology // Theoforum, 32 (2001). — P. 131—164.
Tite, Philip L. Valentinian Ethics and Paraenetic Discourse. Determining the Social Function of Moral Exhortation in Valentinian Christianity. — Leiden, N.Y., Köln: Brill, 2009. — (Nag Hammadi and Manichaean Studies, 67).
Valentinianism: New Studies / Vol. eds. by Einar Thomassen and Christoph Markschies. — Leiden, N.Y., Köln: Brill, 2019. — (Nag Hammadi and Manichaean Studies, 96).

Гераклеон

Пантелеев, А.Д., Петров, А.В., Цыб А.В. Фрагменты Гераклеона-гностика из трактата Оригена «Толкование на Евангелие от Иоанна» // AKADEMEIA. Материалы и исследования по истории платонизма. Межвузовский сборник. Выпуск 2 / Под ред. д-ра филос. наук Р.В. Светлова и канд. филос. наук А.В. Цыба. — СПб., 2000. — С. 305—328.
Aland, B. Erwählungstheologie und Menscenklassenlehre: Die Theologie des Herakleon als Schüssel zum Verständis der christlichen Gnosis? // Krause, Martin (Ed.). Papers Read at the Seventh International Conference on Patristic Studies (Oxford, September 8th — 13th 1975. — Leiden: E.J. Brill, 1977. — (Nag Hammadi Studies, 8). — S. 148—191.
Barnstone, W. Commentary on the Gospel of John: Herakleon // 10053. — P. 307—325.
Blanc, C. Le Commentaire d’ Héracléon sur Jean 4 et 8 // Augustinianum, 15 (1975). — P. 81—124.
Ehrman, B.D. Heracleon, Origen, and the Text of the Fourth Gospel // Vigiliae Christianae, 47 (1993). — P. 105—118.
Janssens, Y. Héracléon: Commentaire sur l’Évangile selon S. Jean // Museon, 72 (1959). — P. 101—151; 277—299.
Mühlenberg, E. Wieviel Erlösungen kennt der Gnostiker Herakleon? // Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft, 66 (1975). — S. 170—193.
Trumbower, J.A. Origen’s Exegesis of John 8:19-53: The Struggle over the Idea of Fixed Natures // Vigiliae Christianae, 43 (1989). — P. 138—154.
Wucherpfennig, A. Heracleon Philologus: Gnostische Johannesexegese in zweiten Jahrundert. — Tübingen: Mohr Siebeck, 2002. — (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, 142).

Птолемей

Птолемей к Флоре // Епифаний. Панарион / Пер. Руслана Хазарзара. — М., 2008 (на правах рукописи).
Barnstone, W. Letter to Flora: Ptolemy // Barnstone, W., Meyer, M. The Gnostic Bible. — Boston; London: Shambhala, 2003. — P. 299—306.
Ehrman, B.D. Ptolemy’s Letter to Flora // After the New Testament: A Reader in Early Christianity. — New York; Oxford: Oxford University Press, 1999. — P. 165—170.
Ehrman, B.D. Ptolemy’s Letter to Flora // Lost Scriptures: Books That Did Not Make It into the New Testament. — Oxford; New York: Oxford University Press, 2003. — P. 201—206.
Fallon, F.T. The Law in Philo and Ptolemy: A Note on the Letter to Flora // Vigiliae Christianae, 30 (1976). — P. 45—51.
Froehlich, K. Ptolemy, Letter to Flora // Biblical Interpretation in the Early Church. – Philadelphia: Fortress, 1984. – (Sources of Early Christian Thought). — P. 37—43.
Grant, R.M. The Hidden Agenda of Ptolemaeus // Heresy and Criticism: The Search for Authenticity in Early Christian Literature. — Louiswille: Westminster; John Knox, 1993. — P. 49—58.
Harnack, Adolf von. Der Brief des Ptolemäus an die Flora: Eine religiöse Kritik am Pentateuch im 2. Jahrhundert // Kleine Schriften zur alten Kirche: Berliner Akademieschriften 1890—1907. — Leipzig: Zentralantiquariat der Deutschen Demokratischen Republik, 1980. — (Opuscula IX, 1). — S. 591—629.
Löhr, W.A. La doctrine de Dieu dans «La lettre à Flora» de Ptolémeé // Revue d’Histoire et de philosophie religieuses, 75 (1995). — P. 177—191.
Quispel, Gilles. La lettre de Ptolémée à Flora // Literature of the Early Church / Ed. by Everett Ferguson. — New York: Garland, 1993 — (Studies in Early Christianity, 2). — P. 67—106.
Quispel, Gilles. La lettre de Ptolémée à Flora // Vigiliae Christianae, 2 (1948). — P. 17—56.
Quispel, G. Ptolémée: Lettre à Flora: Texte, traduction, et Introduction. — Paris: Éditons du Cerf, 1949. — (SC, 24).
Rütten, A. Der Brief des Ptolemäus an Flora: Ein Beispiel altkirchlicher Gesetzesauslegung in Auseinandersetzung mit Marcion // Christliche Glaube und religiöse Bildung: Frau Prof. Dr. Friedel Kriechbaum zum 60. Geburtstag am 13. August 1995 / Hrsg. H. Deuser und G. Schmalenberg. — Giessen, 1995. — S. 53—74.
Trigg, J.W. Ptolemaeus, «Letter to Flora» // Biblical Interpretation. — Wilmington: Michael Glazier, 1988. — (Message of the Fathers of the Church, 9). — P. 59—68.
Wanke, D. Irenäus und die Häretiker in Rom: Thesen zur geschichtlichen Situation von «Adversus haereses» // Zeitschrift für Antikes Christentum / Journal of Ancient Christianity, 3 (1999). — S. 202—240.

Секунд

Против секундиан, с которыми состоят в связи Епифан и Исидор // Епифаний. Панарион / Пер. Руслана Хазарзара. — М., 2008 (на правах рукописи).
Philastrius Episcopus. Liber De Haeresibus // Patrologiae cursus completus: Series Latina. — Tomus XII / Ed. J.-P. Migne. — Parisiis, 1845. — P. 1111—1310 (1158: XL. Secundus).

Феодот

Извлечения из Феодота // Афонасин, Е.В. Гносис. Фрагменты и свидетельства. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2008. — C. 200—234.

Females, Males, and Angels in Clement of Alexandria’s «Excerpta ex Theodoto» // Buckley, J.J. Female Fault and Fulfillment in Gnosticism. — Chapel Hill; London: University of North Carolina Press, 1986. — (Studies in Religion). — P. 61—83.
Festugière, A.-J. Notes sur les Extraits de Théodote de Clément d’Alexandrie et sur les fragments de Valentin // Vigiliae Christianae, 3 (1949). — P. 193—207.
McGowan, A. Valentinian Bread and Water: Theodotus // Ascetic Eucharists: Food and Drink in Early Christian Ritual Meals. — Oxford: Clarendon, 1999. — (Oxford Early Christian Studies). — P. 162-164.
Sagnard, F.-M.-M. Extraits de Théodote: Texte grec, introduction, traduction et notes. — Paris: Éditions du Cerf, 1948. — (Sources Chrétiennes, 23).

Валентинианские тексты из коптских гностических кодексов

Изречения египетских отцов. Памятники литературы на коптском языке / Введ., пер. с коптского, коммент. А.И. Еланской. — СПб.: Алетейя, 2014. — (Античное христианство. Источники).
Премудрость Иисуса Христа: Апокрифические беседы Иисуса Христа с учениками / Пер., вступ. ст., коммент. А.И. Еланской. — СПб.: Алетейя, 2004. — (Библиотека журнала «Христианский Восток»).
Сочинения гностиков в Берлинском коптском папирусе 8502 / Пер. с нем. и копт., доп. примеч. и гл. А.С. Четверухина. — СПб.: Алетейя, 2004. — (Серия «Востоковедение: учебные пособия и материалы»).
The Books of Jeu and the Untitled Text from the Bruce Codex / Text Edited by Carl Schmidt; Translation and notes by Violet MacDermot. — Leiden: E.J. Brill, 1978. — (Nag Hammadi and Manichaean Studies, 13).
The Nag Hammadi Library in English / Ed. by James M. Robinson. — Revised edition. — San-Francisco: Harper, 1988.
Pistis Sophia / Text Edited by Carl Schmidt; Translation and notes by Violet MacDermot. — Leiden: E.J. Brill, 1978. — (Nag Hammadi and Manichaean Studies, 9).
Valentinian Christianity: Texts and Translations / Translated by Geoffrey S. Smith. — Oakland, СА: University of California Press, 2020.

Трёхчастный Трактат

Трехчастный трактат. Коптский гностический текст из Наг-Хаммади (Codex Nag Hammadi I, 5) / Пер. и коммент. А.И. Еланской. — СПб.: Алетейя, 2017.
Attridge, Harold W., Pagels, Elaine H. The Tripartite Tractate // Nag Hammadi Codex I (The Jung Codex). I: Introductions, Texts, Translations, Indices / Volume Editor Harold W. Attridge. — Leiden, etc.: Brill, 1985. — (Nag Hammadi Studies, 22). — P. 159—337.
Attridge, Harold W., Pagels, Elaine H. The Tripartite Tractate // Nag Hammadi Codex I (The Jung Codex). II: Notes / Volume Editor Harold W. Attridge. — Leiden; N.Y.; København, Köln: Brill, 1985. — (Nag Hammadi Studies, 23). — P. 217 ff.
Dubois, J.-D. La sotériologie valentinienne du Traité tripartite (NH I,5) // Painchaud, L., Pasquier, A. Les textes de Nag Hammadi et le problème de leur classification: Actes du colloque tenu à Québec du 15 au 19 septembre 1993. — Québec: Presses de l’Université Laval / Louvain et Paris: Peeters, 1995. — (Bibliothèque copte de Nag Hammadi, Section «Études» 3.) — P. 221—232.
Dubois, J.-D. Le Traité Tripartite (Nag Hammadi I,5) est-il antérieur à Origène? // Origeniana Octava: Origen and the Alexandrian Tradition / Origene e la tradizione Alessandrina: Papers of the 8th International Origen Congress, Pisa, 27-31 August 2001 (éd. L. Perrone; Bibliotheca ephemeridum theologicarum lovaniensium, 164; Leuven: Leuven University Press; Peeters, 2003), 1, 303—316.
Dubois, J.-D. Le «Traité tripartite» (Nag Hammadi codices I,5) et l’histoire de l’école valentinienne // La controverse religieuse et ses formes. — Éd. A. Le Boulluec. — Paris: Cerf, 1995). — (Patrimoines: Religions du Livre). — P. 151—164.
Dundenberg, I. Lust for Power in the Tripartite Tractate (NHC I, 5) // Painchaud, L., Poirier, P.-H. Coptica-Gnostica-Manichaica: Mélanges offerts à Wolf-Peter Funk. Québec: Peeters, 2006. — (Bibliothèque copte de Nag Hammadi, «Études», 7). — P. 237—257.
Kasser R. Les subdivisions du Tractatus Tripartitus (Codex Jung, p. 51-140) // Muséon, 82 (1969). — P. 101—121.
Létourneau, P. Croyances et contraites sociales: L’évolution du mouvement valentinien à la lumière du Traité tripartite (NH I, 5) et du Dialogue du Sauveur (NH III, 5) // Théologiques, 13 (2005). — P. 79—94.
Linjamaa, Paul. The Ethics of «The Tripartite Tractate» (NHC I, 5). A Study of Determinism and Early Christian Philosophy of Ethics. — Leiden; Boston: Brill, 2019. — (Nag Hammadi and Manichaean Studies, 95).
Nagel, Peter. Der Tractatus Tripartitus aus Nag Hammadi Codex I (Codex Jung). — Tübingen: Mohr Siebeck, 1998. — (Studien und Texte zu Antike und Christentum 1).
Puech, H.-Ch., Quispel, G. Le quatriéme écrit gnostique du Codex Jung // Vigiliae Christianae, 9 (1955). — P. 65—102.
Schenke, H.-M. «Tractatus Tripartitus» (NHC I,5) // Schenke, H.-M., Bethge, H.-G., Kaiser, U.U. Nag Hammadi Deutsch. 1. Band: NHC I,1—V,1: Eingeleitet und übersetzt von Mitgliedern des Berliner Arbeitskreis für Koptisch-Gnostische Schriften. — Berlin; New York: Walter de Gruyter, 2001. — (Koptisch-Gnostische Schriften II). — S. 53—93.
Smith, O.M. Approaches to the Agnostos Theos in Second-Century Middle Platonic Natural Theology and the Valentinian Gnosticism of the «Tripartite Tractate» (NHC I,5) / Ph.D. dissertation, University of Texas at Austin. — Austin, Texas, 1995.
Zandee, J. The Terminology of Plotinus and of Some Gnostic Writings, Mainly the Fourth Treatise of the Jung Codex. — Istanbul: Nederlands Historisch-Archaeologisch Institut in het Nabije Oosten, 1961. — (Uitgaven van het Nederlands Historisch-Archaeologisch Institut te Istanbul, XI).

Евангелие от Филиппа

Пейджелс, Элейн. Евангелие от Фомы. Апокрифы ранних христиан. — М.: Карьера Пресс, 2018.
Трофимова, М.К. Евангелие от Филиппа // Апокрифы древних христиан: Исследование, тексты, комментарии / Акад. обществ. наук при ЦК КПСС. Ин-т науч. атеизма; Редкол.: А.Ф. Окулов (пред.) и др. — М.: Мысль, 1989. — С. 263—296.
Трофимова, М.К. Евангелие от Филиппа // Историко-философские вопросы гностицизма (Наг-Хаммади, II, сочинения 2, 3, 6, 7). — М.: Наука, 1979.
Barnstone, W. The Gospel of Philip // Barnstone, W., Meyer, M. The Gnostic Bible. — Boston; London: Shambhala, 2003. — P. 257—98.
Buckley, J.J., Good, D.J. Sacramental Language and Verbs of Generating, Creating, and Begetting in the Gospel of Philip // JECS, 5 (1997). — P. 1—19.
Cantanzaro, C.J. de. The Gospel according to Philip // Journal of Theological Studies, 13 (1962). — P. 35—71.
Cartlidge, D.R., Dungan, D.L., Pagels, E. The Gospel of Philip // Documents for the Study of the Gospels. — 2nd ed. — Minneapolis: Fortress, 1994. — P. 53—75.
Charron, R., Painchaud, L. «God is a Dyer»: The Background and Significance of a Puzzling Motif in the Coptic Gospel According to Philip (CG II,3) // Muséon, 114 (2001). — P. 41—50.
DeConick, A.D. Entering God’s Presence: Sacramentalism in the Gospel of Philip // Society of Biblical Literature 1998 Seminar Papers. — Atlanta: Scholars Press, 1998. — (SBLSP, 37). — P. 483—523.
DeConick, A.D. The True Mysteries: Sacramentalism in the Gospel of Philip // Vigilae Christianae, 55 (2001). — P. 225—261.
Franzmann, M. The Concept of Rebirth as the Christ and the Initiatory Rituals of the Bridal Chamber in the Gospel of Philip // Antichthon, 30 (1996). — P. 34—48.
Grant, Robert M. “The Mystery of Marriage in the Gospel of Philip // After the New Testament. — Philadelphia: Fortress, 1967). — P. 183—194.
Janssens, Y. L’Evangile selon Philippe // Muséon 81 (1968). — P. 79—133.
Kasser, R. L’Evangile selon Philippe: Propositions pour quelques reconstitutions nouvelles // Muséon, 81 (1968). — P. 407—417.
Klauck, H.-J. The Gospel of Philip // Apocryphal Gospels: An Introduction / Transl. by B. McNeil. — London; New York: T & T Clark, 2003. — P. 123—135.
Layton, B. The Gospel According to Philip // Layton, B. Coptic Gnostic Chrestomathy: A Selection of Coptic Texts with Grammatical Analysis and Glossary. — Leuven; Paris; Dudley, MA: Peeters, 2004. — P. 161—188.
Leloup, J.-Y. The Gospel of Philip: Jesus, Mary Magdalene, and the Gnosis of Sacred Union / Transl. by J. Rowe. — Rochester, Vermont: Inner Traditions, 2004.
Ménard, J.-E. L’Évangile selon Philippe. — Montréal: Université de Montréal; Paris: P. Lethielleux, 1964. — (Theologica Montis Regii, 35).
Ménard, J.-E. L’Évangile selon Philippe: Introduction, texte, traduction, commentaire. Strasbourg, 1967; Paris: Letouzey & Ané, 1967.
Ménard, J.-E. L’Évangile selon Philippe // Studii Montis Regii, 6 (1963). — P. 67—73.
Ménard, J.-E. L’Évangile selon Philippe et la Gnose // Revue des Sciences Religieuses, 41 (1967). — P. 305—317.
Ménard, J.-E. L’Évangile selon Philippe: Présentation et texte // Studii Montis Regii, 7 (1964). — P. 193—282.
Ménard, J.-E. Das Evangelium nach Philippus und der Gnostizismus // Christentum und Gnosis / Hrsg. W. Eltester. — Berlin: Alfred Töpelmann, 1969. — (Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der alteren Kirche, 37). — P. 46—58.
Ménard, J.-E. La sentence 53 del Évangile selon Philippe // Studii Montis Regii, 6 (1963). — P. 149-152.
Os, B. van. Was the Gospel of Philip Written in Syria? // Apocrypha, 17 (2006). — P. 87—93.
Pagels, E. The «Mystery of Marriage» in the Gospel of Philip // Segal, R.A., et al. The Allure of Gnosticism: The Gnostic Experience in Jungian Psychology and Contemporary Culture. — Chicago; La Salle: Open Court, 1995. — P. 107—116.
Pagels, E. Ritual in the Gospel of Philip // Turner, J.D., McGuire, A. The Nag Hammadi Library after Fifty Years: Proceedings of the 1995 Society of Biblical Literature Commemoration. — Leiden: Brill, 1997. — (Nag Hammadi and Manichaean Studies, 44). — P. 280—291.
Painchaud, L. Le Christ vainqueur de la mort dans l’Évangelie selon Philippe: Une exégèse valentinienne de Matt. 27:46 // Novum Testamentum, 38 (1996). — P. 382—392.
Painchaud, L. La composition de l’Évangile selon Philippe (NH II,3): une analyse rhétorique // Society of Biblical Literature 1996 Seminar Papers. — Atlanta: Scholars Press, 1996. — (Society of Biblical Literature Seminar Papers, 35). — P. 35—66.
Schenke, Hans-Martin. Das Evangelium nach Philippus: Ein Evangelium der Valentinianer aus dem Funde von Nag-Hamadi // Theologische Literaturzeitung, 84 (1959). — S. 1—26.
Schenke, H.-M. Das Philippus-Evangelium (Nag-Hammadi Codex II,3); Neu herausgegeben, übersetzt und erklärt. — Berlin: Akademie Verlag, 1997. — (Texte und Untersuchungen, 143).
Segelberg, E. The Antiochene Background of the Gospel of Philip // Bulletin de la Société d'Archéologie, 18 (1965/66). — P. 205—223.
Segelberg, E. The Coptic-Gnostic Gospel according to Philip and its Sacramental System // Numen, 7 (1960). — P. 189—200.
Thiering, B. The Date and Unity of the Gospel of Philip // Journal of Higher Criticism, 2:1 (Spring 1995). — P. 102—111.
Thomassen, E. Gos. Philip 67:27-30: Not «in a Mystery» // Painchaud, L., Poirier, P.-H. Coptica-Gnostica-Manichaica: Mélanges offerts à Wolf-Peter Funk. — Québec: Peeters, 2006. — (Bibliothèque copte de Nag Hammadi, «Études», 7). — P. 925-939.
Thomassen, E. How Valentinian Is The Gospel of Philip? // Turner, J.D., McGuire, A. The Nag Hammadi Library after Fifty Years: Proceedings of the 1995 Society of Biblical Literature Commemoration. — Leiden: Brill, 1997. — (Nag Hammadi and Manichaean Studies, 44). — P. 251—279.
Titt, Walter C. Das Evangelium nach Philippos. — Berlin: Walter de Gruyter, 1963. — (Patristische Texte und Studien, Band 2).
Turner, M.L. The Gospel according to Philip: The Sources and Coherence of an Early Christian Collection. — Leiden: E.J. Brill, 1996. — (Nag Hammadi and Manichaean Studies, 38).
Turner, M.L. On the Coherence of the Gospel According to Philip // Turner, J.D., McGuire, A. The Nag Hammadi Library after Fifty Years: Proceedings of the 1995 Society of Biblical Literature Commemoration. — Leiden: Brill, 1997. — (Nag Hammadi and Manichaean Studies, 44). — P. 223—250.
Unnik, W.C. van. Three Notes on the ‘Gospel of Philip // New Testament Studies, 10 (1963/64). — P. 465—469.
Witson, R. McL. The Gospel of Philip: Translated from the Coptic Text with an Introduction and Commentary. New York; Evanston: Harper and Row; London: A. R. Mowbray, 1962.
Witsov, R. McL. The New Testament in the Nag Hammadi Gospel of Philip // New Testament Studies, 9 (1962/63). — P. 291-294.

Валентинианское изложение

Алексеев, Дм. «Валентинианское изложение» (NHC XI. 2): новый перевод с коптского // Пути Гнозиса: мистико-эзотерические традиции и гностическое мировоззрение от древности до наших дней. Сб. материалов международного научного симпозиума (10-13 апреля 2013 г., Москва / Отв. ред. С.В. Пахомов. — СПб.: РХГА, 2014. — С. 68—76.
Алексеев, Дм. Валентинианское изложение // Евангелие Истины: четырнадцать переводов христианских гностических писаний / Пер. с копт., предисл., коммент. Дм. Алексеева; под ред. А. Четверухина. — М.; СПб.: Изд-во «Омега-Л»; «Т8 Издательские Технологии» / «Пальмира», 2024. — (Серия «Библейская история»). — С. 587—597.
A Valentinian Exposition / Introduction by Elaine H. Pagels; Transcription and Translation by John D. Turner; notes by Elaine H. Pagels and John D. Turner // Nag Hammadi Codices XI, XII, XIII / Vol. Ed. by C.W. Hedrick. — Leiden: E.J. Brill, 1990. — (Nag Hammadi Studies, 28). — P. 89—172.
Barnstone, W., Meyer, M. Valentinian Liturgical Readings // Barnstone, W., Meyer, M. The Gnostic Bible. — Boston & London: Shambhala, 2003. — P. 335—339.
Emmel, S. On the Restoration of Two Passages in «A Valentinian Exposition» (Nag Hammadi Codex XI, 2) // Bulletin of the American Society of Papyrologists, 31 (1994). — P. 5—10.
Gros, M.S. Les tres oracions finals de l’Exposició Valentiniana (NH XI,2) // Revista catalana de teología, 22 (1997). — P. 47—55.
Thomassen, E. The Valentinianism of the «Valentinian Expositon» (NHC, XI, 2) Muséon, 102 (1989). — P. 225—236.

Примечания

1. Климент, Извлечения из Феодота, 54.1.

2. На первичном монизме всех разветвлений гностической космологии как на наследии Древней Мудрости т.н. «язычников» (pagans), к примеру, всегда настаивала в своих работах Е.П. Блаватская. Для наглядности она нарисовала «Карту Плеромы согласно Валентину» в своей экзегетической и, вероятно, последней в ее жизни статье «Pistis Sophia» (1891), где венчающая Плерому Монада видна достаточно четко (см. рис. 2 к нашей статье). Что касается учения о Тетраде, то оно вполне соответствует пифагорейскому учению о Квадрате, изошедшем из Единицы и содержащем полную потенцию всего сущего.

3. О нем — отд. главка чуть ниже.

4. Декада + Додекада = 10 + 12.

5. Примерно тем же смыслом 30 наделяли халдеи, а тж., если верить ересиологам, гностик Досифей, труды которого не сохранились.

6. Юлия Данзас, что любопытно, сама формально никогда не порывавшая с кафолической ортодоксией и в зрелом возрасте ставшая католичкой, считала это ересиологическое истолкование типичной для ересиологов «глупостью».

7. Эта символика, по мнению Данзас, теряется в переводе, но в греческом тексте с его рядом прилагательных мужского рода и существительных женского она совершенно ясна.

8. Т.е. воспоминания о прежде познанном совершенстве.

9. Кстати, вероятнее всего, последняя изображает тот самый Отблеск, или Изображение Божества, о котором говорилось в гностических системах, приписанных т.н. «офитам»: это — Божественная Идея, по образу которой космические силы и создают мир.

10. Ипполит, Опровержение, VI,35.

11. Климент, Строматы, III, 7.

12. Ипполит, Опровержение, VI, 37

13. Множество цитат из Гераклеона мы находим и у Климента Александрийского. Напр., в Строматах, IV, 9 сохранился отрывок из трактата о бесполезности мученичества. Заметим, однако, что в гностической среде не было единства по этому щекотливому вопросу.

14. См.: Пантелеев, Петров, Цыб, 2000.

15. Впрочем, такой видный теолог XIX-XX веков, как Адольф Бернард Христоф Гильгенфельд (1823—1907) полагал, что этим иринеевым «загадочным учителем» был другой валентинианин, Колорбас, об учении которого нам и вовсе ничего не известно достоверно. Более того, многие церковные историки подвергали сомнение сомнению сам факт его существования. Ересиолог начала ХХ века Михаил Поснов (см. Поснов, 1917, с. 520-522) полагал, что историчность Колорбаса «едва ли обоснованно» подвергалась сомнению. Кроме того, исследователь находит некоторую неадекватность в характеристике Колорбаса авторами, изучавшими гностические «ереси». Так, ссылаясь на трактат Тертуллиана «Против валентиниан», Поснов отмечает, что «у Тертуллиана превратно сказано об отношении Валентина к Колорбазу; у него выходит, будто бы последний был учителем 1-го... А [Адольф фон] Гарнак даже совсем не находит здесь упоминания имени Колорбаза...» Заметим также, что Поснов (там же) отмечал и некоторую надуманность причисления церковными писателями древности Вардесана к валентинианам. Добавим, что такая надуманность, по всей видимости, была типичной для ересиологов поздней античности, которые, помимо конструирования «учений» целых «еретических сект», которых никогда не существовало («барбелоитов», «архонтиков» и пр.), например, необоснованно, с точки зрения современных исследователей раннего христианства, зачислили основателя первого в истории христианского канона Маркиона всего лишь в ученики — практически, в эпигоны — «гностика Кердона» (см. постановку проблемы в: Евангелие Истины, 2024, с. 5—78).

16. Этим сокращением, видимо, указывалось на то, что их сизигии имеют лишь условно-космологическое значение, безо всякого представления о реальных муже-женских элементах, почему женские потенции и сливаются с мужскими определениями без ущерба для общего смысла.

17. Т.е. её внешним отблеском.

18. Здесь внимание акцентируется на том, что в Ветхом Завете «Демиург», хотя и не знал тайны духовной Сущности, с особой любовью относился к людям-пневматикам, ставя их священниками, пророками или царями. В целом, существует вероятность того, что ересиологи, описывающие «Демиурга» валентиниан, в ряде случаев путают его с Протоархонтом (возможно, даже осознанно), а в ряде случаев действительно описывают его роль и поведение именно так, как это виделось видным проповедникам-валентинианам.

19. Мф. 13, 33; Лк. 13, 21.

20. Ириней, Против ересей I.7.3.

21. Мф. 20, 1—16; Ириней, Против ересей I.3.1.

22. Ипполит, Опровержение VI, 38.

23. Епифаний, Панарион XXXII, 1.

24. Ириней, Против ересей I.11.2.

25. Епифаний, Панарион; Филастрий, О ересях, 40. «Обнаруживший» около полутора сотен (sic!) ересей в раннем христианстве, Филастрий посвятил Секунду главу, состоящую всего из двух кратких предложений: «Затем некто по имени Секунд, аналогично уча об эонах, утверждает, что страдания бесконечны. Он полагает, что Христос явился в виде птицы как бы призрачной, тенью рода человеческого, и не имел по истине плоти человека» (пер. фр-та Анны Блейз).

26. Здесь и далее в разделе см. Извлечения, 2008. Как отмечает сам Климент, «Демиурга они [т.е. валентиниане] называют Образом Единородного. Поэтому и дела этого образа несовершенны» — стр. 206. «Несовершенны», но и только.

27. См. Трехчастный трактат, 2017. Краткий пересказ и анализ текста в англ. оригинале см. в: The Nag Hammadi Library, 1998, p. 58-60. Более обстоятельный анализ текста см. в Nag Hammadi Codex I, 1985, p. 159—190, а тж. в The Ethics, 2019.

28. См. Апокрифы древних христиан, 1989, с. 263—297. Помимо полного русского перевода, выполненного М.К. Трофимовой в ее книге «Историко-философские вопросы гностицизма...» (М., 1979) и вновь изданного в Апокрифах в 1989 и 2008 гг., существует также опубликованный перевод фрагментов текста, выполненный Дм. Алексеевым в 2010 г.

29. См. Пейджелс, 2018, с. 146.

30. Некоторые гностические тексты Библиотеки Наг-Хаммади (как нам представляется, все они принадлежат всё же именно к валентинианской традиции), особенно вторая из «Трех Стел Сифа», «Второе Слово Великого Сифа», «Гром. Совершенный Ум» (если в последнем повествование ведется от лица Софии, что вполне вероятно), «Блаженный Евгност» и «Апокриф Иоанна», по большей части, изображают Софию как важнейший в «деятельном» плане женский эон Плеромы. Конкурирует с ней на этом поле, безусловно, Барбело, которая иногда отождествляется с Софией, но всегда не напрямую, а по качественным характеристикам и описанию своих «деяний». Она всегда изначально андрогинна: София + Бессмертный Антропос (Человек). Соответственно, Пистис София как низшая ипостась Софии, должна была быть связана с Сыном Божественного Антропоса (т.е. с Сыном Человеческим), но мало где делается на этом акцент, видимо, чтобы не столько София, сколько Сын Антропоса (Сын Человеческий), либо являющийся Спасителем, либо непосредственно эманирующий его, выступали в тексте как самодовлеющие – в контексте повествования – сущности. Ведь все гностические тексты, очевидно, были написаны для сотериологических целей, а не для удовлетворения праздного любопытства людей, разгадывающих «тайны Космоса». София как Премудрость также часто отождествляется с Божественной Мыслью; этот вывод можно сделать, в частности, анализируя космологические построения в «Блаженном Евгносте» и сопоставляя их с аналогичными построениями в «Премудрости Иисуса Христа».

31. Тертуллиан, О прескрипции еретиков, гл. 42: «Валентинианам дозволено то же, что и Валентину, маркионитам — то же, что и Маркиону: по собственному произволу обновлять веру. Наконец, внимательное рассмотрение всех ересей обнаруживает, что они во многом расходятся со своими основателями. Многие не имеют даже церквей: без матери, без пристанища, без веры блуждают они, как никчемные изгнанники».

32. Как отмечает переводчик трактата на русский язык Дм. Алексеев (см. Евангелие Истины, 2024, с. 599), «исторически именно гностическая доктрина Троицы послужила основой для тринитарной доктрины, сформулированной и принятой на Вселенских соборах, и совершенно не напрасно ересиарх Маркелл Анкирский [ок. 285 — ок. 374 гг.], строгий монотеист в исламском духе, называл своих православных противников "учениками еретика Валентина". К сожалению, как и многие другие идеи, позаимствованные христианством эпохи соборов у христиан-гностиков, тринитарная доктрина дошла до нашего времени в чрезвычайно сниженном и опошленном виде. В частности, отказ от понимания Духа как Матери, вызванный тем, что в греческом и латинском языках соответствующие термины не женского рода, поставил Дух в Троице на третье место…» (курсив наш).

33. Кстати, «невидимый для остающихся внутри Предела», т.е. на пограничье Плеромы.

34. Ириней. «Против ересей» I.2.2.

35. Там же, I.2.3.