Обожение

Обожение (др.-греч. θέωσις от θεός «бог») — соединении человека с Божественным, приобщении тварного человека к нетварной божественной жизни.

Обожение в античности

Обожение было достаточно распространенным явлением в античном мире. Как отмечает исследователь древнеримской истории А. Б. Егоров, «грань между богом и человеком в древности была весьма зыбкой в сравнении с более поздним временем» [1].

Основой античного обоготворения людей является концепция, присущая греческой мифологии, о тесном взаимодействии и единстве божественного и человеческого миров, а также антропоморфная природа божеств. Традиция, восходящая к Гомеру и Гесиоду, свидетельствует о существовании богоподобных личностей — героев и героинь. В гомеровских поэмах персонажи, независимо от их социального статуса, от царя Одиссея до свинопаса Евмея, наделяются эпитетами, подчеркивающими их божественность, такими как «божественный». Таким образом, можно утверждать, что «мифологические» личности обладают божественными качествами уже в силу своей древности. Более того, герои происходят от божественных родителей, являясь потомками божества и смертного человека, что делает их «полубогами». Превосходство древних героев над современными людьми заключается в их близости к божественным качествам. Они занимают промежуточное положение между богами и людьми, представляя собой божественный род и полубогов, наделяемых эпитетами «боговидный» и «богоравный». Процесс обожения продолжался в форме перманентной героизации реальных людей, что выражалось в их уподоблении богам и учреждении культов в их честь. Ореол древнего мифического времени, предшествующего исторической эпохе, переносился на людей, которые воспринимались как первопредки — демиурги и культурные герои.

Концепция соединения человеческой души с божественным началом была характерна для орфических мистерий и встречается в трудах Платона, а также представляет собой центральный элемент герметической философии. В этом контексте впервые появляется термин «обожение» (греч. «θεωθέναι»): «Таков блаженный конец обладающих ведением — обожиться» (CHerm. 26. 9). Полное формулирование идеи о том, что человек может «стать богом», осуществляется в неоплатонизме, особенно в работах Плотина. Он утверждал: «Разве можно представить себе более прекрасную и достойную участь для нас, смертных, нежели приобщение через некое подобие к этому царственно правящему началу?» (Plot. Enn. I 2. 1). В стремлении к совершенству именно душа стремится уподобиться Единому, тогда как тело человека, будучи материальным, онтологически несовершенно и представляет собой препятствие на пути к обожению (Ibid. 3). Для Плотина процесс совершенствования души включает в себя становление ее разумной и бесстрастной, что и является ее уподоблением Богу (Ibidem).

Обожение в христианской традиции

Библия часто употребляет слово «человек» — на иврите אִישׁ ('iysh) для обозначения ангелов.

когда я еще продолжал молитву, муж Гавриил, которого я видел прежде в видении, быстро прилетев, коснулся меня около времени вечерней жертвы (Даниил 9: 21).

В оригинале здесь использовано слово иш, то есть человек.

В христианской традиции обожение человека обуславливается действием божественной благодати. О такой возможности пишет, например, апостол Павел:

Один Бог и Отец всех, Который над всеми, и через всех, и во всех нас (Еф. 4:6)

В византийском православном богословии (Григорий Палама и др.) существовало три духовных этапа трансформации человека: очищение, озарение и обожение. Византийские духовные писатели говорили и необходимости личной встречи со Христом, которая ведет к обожению всего человека.

В эпоху Возрождения считалось, что магия, как и астрология или алхимия, не столь опирается на отдельную философскую систему, сколь по большему счету функционирует в рамках определенной картины мира (vision du monde), и по этой причине, на самом деле, к ней могут быть применимы различные теоретические подходы; однако мыслители Ренессанса стремились дать ей обоснование с точки зрения различных философских концепций. Наибольшее влияние оказал, безусловно, подход Марсилио Фичино (1433-1499), который, как обнаруживает П. Замбелли, последовательно опирается на платоновское учение о «причастности», что прослеживается с его комментария к «Пиру», написанному во Флоренции в 1469 году [2]. Во многом подобно симпатии (sympatheia) поздних стоиков, «платоническая любовь» у него представляется связующим звеном, соединяющим все частицы космоса между собой, что делает космос живым существом; магия основывается на образующимся в результате этой связи принципе взаимного притяжения и отталкивания. Предполагается, что целостность и единство вселенной имеет свое отражение, только в меньшем масштабе, в человеческом теле; более того, если провести полную аналогию, и человек, и вселенная наделяются душой, которая поддерживает в них жизнь и в онтологическом смысле является посредником между человеком и высшими, интеллектуальными (или ангельскими) принципами, которые в свою очередь связываются уже с божественной сферой.

Таким образом, по Фичино, дух (spiritus), относящийся к астральному, или к человеческому уровню (оба уровня, естественно, расположены в иерархической последовательности), выступает посредником и связующим элементом между разумной душой и телом, который необходим для поддержания их онтологической взаимосвязи. Учитывая двойственную природу этой нематериальной сущности (которая более телесна, чем душа, но более подобна душе, чем тело), легко вообразить, что с помощью нее обеспечивается связь со звёздами, различными планетарными духами, ангелами и демонами, обитающими на небесных сферах (о которых упоминается ещё в «Послезаконии»), а также с земными элементами (стихиями). Вполне очевидно, что подобная взаимосвязь затрудняет разграничение между тем, что считается «естественной» магией и тем, что считается ритуальной магией соответственно, особенно учитывая, что Фичино не отделяет медицинскую функцию магии от духовной в своем трактате «О стяжании жизни с небес» (De vita coelitus comparanda; 1489). Строго метафизический процесс обожения (deification), который, как предполагалось, достигается путем интеллектуальных размышлений, способствующих действительной трансформации человека, ассоциируется с магическими традициями, направленными на вознесение души (и/или ее исцеления) при помощи целой иерархии космологических посредников. Следует отметить, что оба этих подхода (как философско-теологический, так и «теургический») наличествуют как в языческих, так и христианских учениях, представленных во всевозможных сочетаниях в работах Фичино. Его относительное новое учение, в котором сочетаются, с одной стороны, метафизика света (божественного, солнечного, ангельского и интеллектуального) и знания, а с другой — влияния небесных сфер и духов, астральных сил, мировой и человеческой души (не беря во внимание его упоминания об артефактах, таких как талисманы, и об инвокациях) оказало значительное и долговременное влияние на практически всех известных магов позднего Ренессанса, таких как астральномуГенрих Корнелий Агриппа, Джон Ди, Джордано Бруно и Томмазо Кампанелла.

С подачи Джованни Пико делла Мирандолы магия в эпоху Возрождения все больше стала связываться (а иногда и отождествляться) с каббалой. Однако Пико, хоть и соединяет магию с астрологией, заявляя, что роль первой заключается в управлении как небесными, так и земными силами (добродетелями), ни в одном из своих трудов не предпринимает попытки предоставить полное и исчерпывающее определение магии как таковой, но подчеркивает законный характер «естественной магии» в качестве «практической» и «благороднейшей из естественных наук» (Concl. Mag. [II s.], 1-4).

К основополагающей идее о том, что магия по сути своей означает Искусство, дополняющее работу Природы, — «свадьбу» небес и земли посредством объединения и проявления их потенциальных добродетелей (ibid., 5 & 10-11, 13), — Пико также добавляет, что для достижения большей эффективности в магии саму магическую операцию следует в любом случае дополнять каббалистической работой (ibid., 15). В нескольких пассажах из его так называемой «Речи о достоинстве человека» и «Апологии», Пико в свою очередь приравнивает каббалу (по крайней мере согласно тем многочисленным ее истолкованиям, что присутствуют в его работах) к науке о влиянии небесных тел, к высшей части «естественной магии», к метафизике разумных и ангельских форм, и к теологии Абсолюта, но сомневается (кроме последнего случая) относительно ее божественной (имеющей статус откровения) или исключительно человеческой природы. Таким образом, согласно подобной концепции, мир ангелов так же относится к области натурфилософии, как и астрология и магия, но в этом случае (даже несмотря на непоследовательность Пико в своем exposé) опять же возникает проблема определения границ между ритуальной и естественной магией; тем более, с учётом того, что Пико очевидным образом советует использовать voces et verba (голоса и слова) для большей эффективности магических операций (Concl. Mag., 19-22), хоть и утверждает, что их первоисточник — глас Божий (vox dei).

Обожение в эзотерических традициях

Согласно учению шведского мистика Эмануэля Сведенборга (1688-1772), что нет ангелов, заранее созданных как отдельная раса, и никакие такие заранее созданные ангелы не пали с небес, чтобы стать Сатаной и его ангелами. Вместо этого он учил, что все ангелы и демоны когда-то были людьми, жившими в материальном мире, и что сатана или Дьявол - это собирательный термин для обозначения ада.

На каббалистическом Древе Жизни степень Свободного Адепта соответствует планете Юпитер, которая на иврите называется «Цедек», то есть «святой» или «праведник».

В системе каббалы обожение можно трактовать как преодоление цимцум (сжатия, ограничения). Таким образом совершается тиккун — исправление, восстановление Мира. Бог, как Бытие, принимает в свои объятья блудного сына, несовершенного человека, ставшего Совершенным Ангелом и Божественным Сыном.

Примечания

1. Егоров A. Б. Рим на грани эпох: Проблемы зарождения и формирования Принципата. Л., 1985. С. 102

2. P.Zambelli, L’ambigua natura della magia, Milan: Il Saggiatore, 1991.