Суфизм
Суфизм (по-арабски: الصُّوفِيَّة aṣ-ṣūfiyya, — грубая шерстяная ткань в значении «рубище») — мистическое направление религиозной практики в исламе, для которого характерно сосредоточение внимания на исламском очищении, духовности, ритуализме, аскетизме и эзотеризме. Суфизм распространен на территории от северо-западной Африки до Индии и Северного Китая, включая Индонезию. Практикующих суфизм называют «суфиями», как правило, они принадлежали к «орденам», известным как тарикат, сформированным вокруг великого вали (святого), который был последним в цепи последовательных учителей, восходящих к Мухаммеду, с целью прохождения «Тазкии» (самоочищения) и надеждой достичь «Ихсана» (совершенного поклонения).
Зарождение суфизма
Исторически суфизм возникает в VIII в.; основы его учения заложены в IX в. египтянином Зу-л-Нуном ал-Мисри (ум. 850) и основоположником багдадской школы суфизма — Аль-Харисом аль-Мухасиби (ум. 857). Основывается как противовес ортодоксальному формализованному исламу, провозглашая в качестве программного принципа принцип так называемой сердечной веры («место сердца в знающем и совершенном человеке словно гнездо камня в перстне» у Ибн Араби; «Кто правдивый мурид? — Тот, кто говорит слово из сердца» у Абу-л-Хасана Харакани), что соответствует аксиологической ориентации мистики в целом.
Исходно суфизм представлял собой специфическое течение подвижничества в рамках классического ислама, развитое на основе местной традиции захидов, исторически восходящей к манихейству, гностицизму, зороастризму и включающее в себя элементы византийской и халдейской магии, предполагающей сакральные возможности взаимодействия со сверхъестественной сферой и требующей в связи с этим специальной аскетической практики. К X в. суфизм оформляется как типично мистическое учение, основанное на идее откровения и принципах классической мистики (см. у Абу Хамида ал-Газали: «мелочные споры о богословских и юридических тонкостях надо заменить любовью к Богу»). Для позднего (после Абу Хамида ал-Газали, ум. 1111) суфизма характерна тенденция к концептуализации.
Развитие суфизма
В своем развитии суфизм испытал значительное влияние христианства — как в области становления мистической доктрины, так и в плане оформления аскетических правил культовых практик (со II в. христианство было широко распространено на Ближнем Востоке; на арабский были переведены не только Ветхий и Новый Заветы, но и произведения патристики и постановления Соборов; в рамках восточных христианских школ создавались оригинальные сочинения Отцов Церкви; с V в. в Эдессе активно функционировала христианская Академия; в рамках дисциплинарной истории христианства в начале XX в. была даже сформулирована гипотеза о принадлежности текстов, приписываемых Дионисию Ареопагиту, перу сирийца Стефана бар Судаили (ум. ок. 543 г.); средневековый персидский ученый-энциклопедист Аль-Бируни в свое время этимологически возводил термин «суфизм» к греч. sophos — мудрец; ранние представители суфизма были тесно связаны с Иерусалимом, как, например, Раби ал-Аддавиа (717 — 801), с её фундаментальным для суфизма тезисом «пыл любви к Богу сжигает сердце», очевидно несущим следы христианского влияния как в своей семантике, так и в эмоциональной окраске. Помимо этого, возможно, что на ранний суфизм повлияла философия веданты, буддизма, индуизма, а также методик и психотехник, характерных для восточной мистики и отчасти тантризма (ритмическое пение; танцы дервишей с резкими альтернативными наклонами и вращениями, вызывающими перепады внутричерепного давления, приводящие к галлюцинациям и др.).
Учение суфизма
Философской концепцией обосновывающей суфизм является «ворхад-и-вуджун» — учение о неподлинности бытия объекта, виды существования которого исчерпываются становлением и исчезновением, — атрибутом же подлинного существования обладает лишь Бог. Человек в этой системе отсчета может реализовать себя (в содержательно экстремальных стратегиях) либо как материальное тело, преходящее в своей неподлинности, либо как мюрид (ученик, приобщенный), стремящийся к единению с Богом через освобождение от пут материальной множественности. Ядром суфийской концепции является, таким образом, учение об откровении, трактуемом как слияние души с Абсолютом и являющимся целью и итогом восхождения мистика к Богу по ступеням совершенствования. Классический суфизм выделяет следующие стадии подъема мистика к Абсолюту: шариат (закон) — ревностное исполнение предписания ислама, которое, собственно, обязательно для любого правоверного вообще и еще не делает суфием; тарикат (путь) — послушничество у наставника, носителя традиции (шейха, пира) и аскеза, мыслимая как очищение души постоянными мыслями о Боге и отказом от суетных вожделений; марифат (внутреннее знание) — постижение сердцем единства себя и мира, получаемое вследствие озарения по милости Бога; хакыкат (истина) — завершение духовного самосовершенствования, постижение Божественной истины в единстве с Богом.
Исходной отправной точкой мистического пути суфия выступает особое состояние духа, сосредоточенное на Боге и нацеленное на постижение его, т.е. истины. Эта особая духовная настроенность суфия на восприятие гармонии Абсолюта предполагает, прежде всего, способность к своего рода абстрагированию от феноменальных структур: «Я сказал: "О Боже, мне надо тебя!" И услышал в тайне своей: "Если хочешь меня, будь чист, ибо я чист, не нуждайся в тварях, ибо я не нуждаюсь!» (Абу-л-Хасан Харакани в «Свете наук»). Отрешенность от внешнего мира — необходимое, но недостаточное условие для постижения божественной истины: от суфия требуется также особая способность усмотрения за пестрым покровом преходящего бытия свет абсолютного бытия, способность «сквозь земные вещи заглянуть // В нетленный свет, божественную суть» (Омар Ибн ал-Фарид). Фактически нормативный статус обретает в суфийских текстах метафора внутреннего зрения: «глаза его стали лицом, и все тело стало глазами и обращено к... образу Его» (Ахмад ал-Газали).
В этом контексте важнейшее значение имеет в суфизме принцип бескорыстия, незаинтересованности: к Богу нельзя обращать мольбы о ниспослании благ, — любовь к нему не должна иметь внешней, отличной от него цели, причем ригоризм этого требования достигает в суфизме пределов, не подвластных логике: на восклицание мурида «Я хочу не хотеть», Абу-л-Хасан Харакани отреагировал укоризненно: «Но этого он все-таки хотел!». Нетипичные для ислама в целом, но характерные для суфизма мотивы аскезы определены именно этой установкой: внутренний голос (хизр) может быть услышан лишь в том случае, если не заглушён голосом земных страстей. В этой системе отсчета особое место занимает в суфизме понятие смерти как символа отказа от личной индивидуальности: «тем, что внешнее, не насытиться, и в собственном существовании видится одно только мучение» (Ахмад ал-Газали). Смерть как сбрасывание внешнего Я только и означает собственно рождение, обретение духом подлинного бытия: «тебе подобает освободиться от покрова, о обладающий сердцевиной. Избери смерть и разорви покрывало. Но не такую смерть, чтобы сойти в могилу, а смерть, ведущую к духовному обновлению, дабы войти в Свет» (Джелал ад-Дин Руми). Состояние выхода из собственного сознания, преодоления рамок личной индивидуальности (шатх) тождественно идентификации с Богом: «Мой дух — всеобщий дух, и красота // Моей души в любую вещь влита... // Разрушил дом и выскользнул из стен, // Чтоб получить вселенную взамен. // В моей груди, внутри меня живет // Вся глубина и весь небесный свод» (Омар Ибн ал-Фарид).
Суфийская метафора о капле, растворенной в океане и ставшей им, параллельна в этом отношении метафоре Бернара Клервоского о капле воды, растворенной в вине и ставшей вином: именно в единении с Богом человек истинно обретает себя, ибо, неся в своей душе отблеск божественной сущности, он изначально имеет своей целью возвращение к Богу.
Смерть выступает в суфизме и |символом недостижимых пределов познания. На пути постижения истины суфизм выделяет три ступени: «илм алакин» (уверенное знание), «айн ал-йакин» (полная уверенность) и «хакк ал-йакин» (истинная уверенность). В традиционной для суфизма световой символике, характерной также как для ортодоксального калама, так и для христианства и восходящей к неоплатонизму, который был с VI в. широко распространен в Сирии (ср. ишракийа или так называемое направление иллюминатов: от «ишрак» — сияние), познание мыслится в суфизме как приближение к светоносному огню («войти в Свет» у Джелал ад-Дина Руми), а момент слияния экстатирующего суфия с Богом передается посредством метафоры мотылька, сгорающего в пламени свечи. В контексте характерного для суфизма синтетизма в кульминационный момент (таухид) познание человеком Бога выступает постижением своей подлинной сути («искры Божественного света», аналогичной «искре Божественного огня» как подлинной сути и залога стремления человека к Богу в христианском амальриканстве: устремленность к Богу семантически трансформируется в суфизме в интенцию на обнаружение Бога в себе, открытие «хаджи и святыни» в собственной душе («я сбросил самого себя, как змея сбрасывает кожу. Я заглянул в свою суть и... О, стал Им!» у Баязида Бакстами).
Знаменитая формула «Ана-л-Хакк» («Я есмь истина», т.е. Бог), за которую был казнен Абу Абдаллах Хусейн Ибн Мансур ал-Халладж (857—922), исходно фундировалась именно таким образом: Бог трансцендентен, до творения он беседовал сам с собою, созерцая величие собственной субстанции, — так возникла любовь. Бог желал созерцать свою любовь, он извлек из предвечности свое подобие, несущего в себе «все божественные атрибуты и имена» — человека, откуда ал-Халладж заключает «хува-хува» (он — это Он). В этом контексте момент таухид есть апофеоз синтетизма: «Моя любовь, мой Бог — душа моя. // С самим собой соединился я» (Омар Ибн ал-Фарид). Вместе с тем, с другой стороны, человеческое богопознание оборачивается Божественным самопознанием: «человек для Бога — зрачок глаза... ибо им Бог созерцает свое творение» (Ибн ал-Араби), — микро- и макрокосм сливаются в одну божественную целостность. В этом контексте метафора смерти точно схватывает ситуацию несовместимости постижения истины и сохранения феноменологически артикулированного существования: при сохранении самости познание конституируется как принципиально асимптотическое, что эксплицитно формулируется Абу Хамидом ал-Газали («бессилие до конца познать есть познание, слава тому, кто создал для людей путь к Его познанию только через бессилие познать Его»), а в момент утраты самости Я (вливании капли в океан или сгорании мотылька в пламени) сдвигается сама система отсчета, и речь может идти только о Божественном самопознании.
Как и в любой форме мистического опыта, постигнутая истина мыслится в суфизме как неинтерсубъективная и не могущая быть адекватно выраженной в словестной форме. Единственно возможной формой выражения истины, открывшейся суфию на путях любви к Аллаху, выступает зикр: согласно суфийскому учению, когда правоверный мурид мысленно произносит слово или имя Божье, благая мысль переполняет его сердце, и давление ее требует разрешения, — это соединение сердца с языком и именуется зикром. Последний имеет две формы реализации: одна из них — молчание (так называемый тайный зикр: «Ты говоришь: "Как странно суфий молчит!" // Он отвечает: "Как странно, что у тебя нет ушей!» у Джелал ад-Дина Руми); другая — специфическая ритуально-экстатическая практика, включающая в себя пляски под пение специальных гимнов, передающих мистический опыт суфия, который в этой связи должен быть некоторым образом выражен словесно, причем в поэтической форме. Далеко не эффективным, и уж совсем не адекватным, но все же единственно возможным способом передачи состояния единения с Богом (таухид) признается в суфизме система символов, намекающих посредством иносказаний на неизреченную тайну и дающих простор воображению.
Неортодоксальный статус суфизма в исламской культуре (особенно до Абу Хамида ал-Газали) и официальные гонения на суфиев также сыграли достаточно серьезную роль в оформлении интенции на эзотерическую иносказательность суфийских текстов, — в раннем суфизме оформляется тенденция кодирования мистических текстов.
Традиционно в суфизме используются два кодово-аллегорических ряда, центрированных — соответственно — вокруг культурных символов любви и вина. Можно говорить о достаточно широком наборе константных семиотических структур, составляющих знаковый арсенал суфийских текстов: суфий обозначается как ашик (влюбленный) или ринд (винопиец), Бог передается посредством терминов дурст или хуммар (соответственно — возлюбленная или опьяняющая), духовный наставник — пир — обозначается как виночерпий и т.п. Специальный словарь Махмуда Шабистари (XIV в.) дает толкование таким терминам суфийских трактатов, как глаза, губы, локоны, пушок, родинка, свеча, пояс, вино и др. Так, если лик возлюбленной символизирует собой подлинную реальность бытия Абсолюта, то скрывающие его локоны — преходящую телесность временного бывания предметного мира как инобытия (эманации) Бога: длина локонов фактически означает бесконечность форм проявления божественной эманации; кольца кудрей, в которых, как в силках, запутывается сердце влюбленного, есть знаковое обозначение соблазнов внешнего мира, путы которых должна сбросить душа, устремленная к Богу; чернота кудрей по контрасту с белым ликом передает аксиологическую антитезу мрака существующей множественности мира и света подлинно сущего единства Божьего; локоны, закрывающие лицо возлюбленной, символизируют собой сокрытость абсолютного божественного бытия за преходящим быванием его эманаций; кудри, колеблемые ветром, то открывающие, то закрывающие лицо, означают повседневную скрытость божественной истины, могущей быть явленной в откровении (ср. с мотивом мелькания Христа сквозь оконные створы у Хильдегарды Бингенской); мотив стрижки знаменует собой состояние аскезы, а влюбленный, отводящий локоны с лица подруги, фактически символизирует таухид и достижение лицезрения абсолютного света. Состояние суфия в момент затуманивающего видение внешнего мира (фана) экстатического единения с Абсолютом (халь) фиксируется посредством метафор пика опьянения и оргазма.
Широко распространенные в суфийских текстах мотивы, извне оцениваемые как мотивы хмеля и эротики, выступают сложными семиотическими системами для вербализации мистического опыта откровения (суфийская поэма Омара Ибн ал-Фарида «Большая касыда», трактат Ахмада ал-Газали «Приключения любви» и др.); часто эротические и хмельные мотивы в суфийской литературе теснейшим образом переплетены между собой («Любовь моя, я лишь тобою пьян» у Омара Ибн ал-Фарида; «Мне сказали, что пьют только грешники. Нет! // Грешник тот, кто не пьет этот льющийся свет... // Вот вино. Пей его! Если хочешь смешай // С поцелуем любви, — пусть течет через край!.. // Трезвый вовсе не жил — смысл вселенной протек // Мимо губ у того, кто напиться не смог» у Ибн ал-Араби). Организационно суфизм конституируется в институте «ханаках», являющем собой специфический аналог христианского монастыря, имеющий, однако, также и военный аспект своего функционирования, связанный со своего рода «рыцарским» измерением суфизма, распространенного, как правило, среди младших сыновей феодальных родов (система футтувата), чей социальный статус примерно соответствовал статусу рыцарей-министериалов в Европе (кызылбаши в Иране в XVI в., мюриды Шамиля на Северном Кавказе в XIX в. и др.).
В контексте классического мусульманства как «мягкого ханифства» (Мухаммаду приписывается тезис «Нет монашества в исламе») суфизм с его парадигмой дервишества и аскетическими практиками изначально воспринимался как неортодоксальное течение; на ранних стадиях своего развития — в связи с культивацией идеи о возможности в акте откровения единения с Абсолютом, понятого как конгруэнтное слияние и достижение тождественности — преследовался в качестве ереси; в настоящее время официально признан во многих мусульманских странах. Суфизм оказал значительное влияние на развитие не только ислама, но и восточной культуры в целом: открывая широчайший простор для философских исканий (темы соотношения микро- и макрокосма, подлинности человеческого существования, цели и смысла жизни, предпосылок и пределов познания и др. грани спектра метафизической, гносеологической, антропологической и этической проблематики), суфизм обосновывал мировоззрение интеллектуалов, ориентированных на неортодоксальный стиль мышления суфизма (вне его ритуальной реализации культовых практик); в конфессиональном своем статусе суфизм на протяжении XI—XX вв. проявил себя в качестве политической силы исламского мира; символическая система суфизма оказала значительное влияние на аллегоризм восточной поэзии как в собственно суфийском (Хафиз), так и в светски-философском (О.Хайам) и светски-лирическом (Андалусская куртуазная традиция) ее вариантах. В качестве религиозного течения суфизм существует до настоящего времени.