Мистицизм

«Вселенский человек» (Universal Man) из «Liber Divinorum Operum» Хильдегарды Бингенской, 1165 г.

Мистицизм (от др.-греч. μυστικός mystikós — таинственный) — многозначный термин, описывающий религиозный опыт, заключающийся в непосредственной, то есть независимой от ритуалов и обрядов, связи человека с внематериальной, сверхчувственной или трансцендентной реальностью. В основе мистицизма лежит вера в возможность духовного общения человека с Божественным в широком смысле слова, в возможность познания «тайн» бытия через «откровение».

Определение

Содержание понятия «мистицизм» меняется в зависимости от религиозно-философской системы. В христианстве, иудаизме и исламе сверхчувственная реальность, с которой стремится соединиться мистик, тождественна Богу. В буддизме и индуизме она отождествляется со сверхчувственным Единством, пантеистически понимаемым как истинная реальность мира.

Предмет мистицизма является объектом исследования богословия богооткровенных религий, а также религиоведения, культурологии, истории, литературоведения, философии и психологии. Тем не менее, не существует всеобъемлющего научного согласия в отношении определения этого термина. В популярной литературе под мистикой обычно понимают духовные переживания и откровения, которые как таковые не могут быть научно объективированы.

Аркадий Вяткин в своём труде «Эзотерическая энциклопедия» отмечает:

«Мистицизм — убеждения и учения, основанные на том, что истинная реальность недоступна рациональному уму и постигается лишь интуитивно-экстатическим способом. Мистицизм совпадает с магией в своем безоговорочном приятии идеи тонкого или запредельного мира. При этом если магия стремится активно овладеть силами и законами этого мира, то мистицизм относится к сверхъестественным явлениям созерцательно и пассивно. Если мистик со страхом или с благоговением наблюдает феномены инобытия, то человек, занимающийся магией, ищет в тех же феноменах, прежде всего, практический смысл. Маг может не отличаться от мистика и в приёмах, позволяющих ему проникнуть через завесу материальности, однако пользуется ими более решительно, широко и свободно, поскольку, как правило, лишен тех ограничений и табу, накладываемых культом, традициями и даже иногда законами высшей этики, которые всегда соблюдает каждый мистик» [1].

Этимология

С этимологической точки зрения семантика слова «мистицизм» близка к значению слова «эзотеризм»: mu означает «закрытый рот», от muô — закрывать (глаза или рот); mustès означает «посвящённый», тот, кто держит рот на замке. Слово mustèrion связано с обрядами посвящения и, следовательно, означает тайну.

В христианстве эти слова относятся, с одной стороны, к воплощению божественного замысла спасения в Иисусе Христе — за гранью того, что можно познать естественно-научным путём, но открывающемуся посредством мистических и аллегорических толкований, — а с другой стороны, к составляющим элементам религиозных и литургических богослужений, особенно к святым таинствам. Римляне превратили mustèrion в mysterium и приравняли его к sacramentum (юридический термин, означающий залог в суде, клятву), который в меньшей степени относится к языческим мистическим культам, чем mustèrion, особенно используемый во множественном числе mustèria (мистерии).

Прилагательное mustikos было, прежде всего, связано как со словами «посвящённый» и «таинство», так и с приобщением верующих к Христу, пока оно не превратилось в существительное на рубеже XVI—XVII веков, со значением «переживание единения и личностного присутствия Бога в человеке» (мистицизм) и «человек, наслаждающийся этим переживанием» (мистик). Этой субстантивацией завершился процесс автономизации мистической теологии от схоластической и катафатической, который начался в конце средневековья и привёл к отделению мистицизма как переживаемого опыта от рационального теологического дискурса.

Мистицизм и эзотеризм

Семантическое сходство понятий «мистицизм» и «эзотеризм» не осталось незамеченным ни для эзотериков, ни для исследователей, независимо от того, разграничивали ли они эти два понятия. Между ними установилось историческое и концептуальное родство, основанное на том, что оба термина связаны с опытом постижения реальности, находящимся за гранью обычных естественных форм познания с помощью чувств. Во II-III веках они изменили значение слова mustèrion с «тайного» на «невыразимое». Отцы церкви в связи с конкуренцией с гностицизмом и с идеей о всеобщем спасении задавили все эзотерические направления в христианстве ортодоксией, однако иногда, при помощи эзотерической терминологии, развивая мистические доктрины, основанные на невыразимости сущности Бога и внутренней природы человека.

Смешение понятий в исследовательской традиции

Часть исследователей способствовала созданию путаницы между этими двумя терминами, относя к мистицизму те понятия, которые, скорее, относились к области эзотеризма. По всей видимости, по этой причине Гершом Шолем в английских изданиях своих работ, особенно после 1941 года, обозначал словом «мистицизм» то, для чего ранее он же использовал еврейские термины, близкие по значению к слову «эзотеризм». Шарль Мопсик (1956—2003) критиковал Шолема за то, что тот приравнял термин «еврейский мистицизм» к Каббале. Мопсик утверждал, что для Каббалы более подходит термин «мистагогия», поскольку его этимология «сразу же наводит на мысль о тайне, некоем учении или посвящении, и о преобразующей мудрости» [2].

Подобным же образом, тогда как Йоханнес Леви (1901—1945) даёт своей книге «Халдейские оракулы и теургия» подзаголовок «Мистицизм, магия и платонизм в поздней Римской империи», Пьер Адо (1922—2010) отмечает:

«Слово "мистицизм" не имеет точной дефиниции и, по большему счету, используется бессистемно» [3].

В контексте неоплатонизма мистицизм связывают с теургией и античными мистериями, а не с опытом единения с божественным, который позже стал с ним ассоциироваться. Следовательно, использование слова «мистицизм» для обозначения эзотерических течений во многих случаях свидетельствует о том, что оно является способом избежать негативных ассоциаций, связанных с термином «эзотеризм».

Позиции эзотериков и исследователей эзотеризма

Некоторые современные эзотерики, в основном, христианского направления, без сомнений связывали себя с мистицизмом. Например, Поль Седир (Ивон Ле Луп) и Луи Шарбонно-Лассе обычно избегали использовать термин «эзотеризм», предпочитая вместо него «герметизм» или «христианский мистицизм». Особенно это касается философа-герметиста Валентина Томберга, который полагает мистицизм основным элементом герметизма и различает три его формы согласно тому единению, которое каждое из них подразумевает: с Природой, с трансцендентальным Я и с живым Богом.

Однако как эзотерики, так и историки эзотеризма стремились провести различие между мистицизмом и эзотеризмом. Так, относящийся к последним Антуан Февр (1934—2021) предложил разграничить их согласно тому значению, которое их представители придают «пограничным реалиям» — области, в которой эзотерик предпочитает пребывать подольше, в то время как для мистика она — всего лишь этап, через который необходимо пройти и оставить позади [4].

С точки зрения самих эзотериков традиционалисты после Рене Генона противопоставляют путь посвящения, считающийся истинно эзотерическим, мистическому пути. Они подчёркивают, что хотя мистицизм этимологически связан со словом «мистерия», это не является контраргументом, так как мистицизм долгое время считался исключительно религиозным, а следовательно, экзотерическим путём, не совместимым с эзотерическим путём посвящения. В то время как мистицизм предполагает пассивное отношение к божественному влиянию, каким бы оно ни было, и не требует подготовительного обучения, путь посвящения представляет собой методические действия, требующие инициативы человека с самого начала. Кроме того, мистицизм ограничивается реализацией индивидуума, в то время как путь посвящения может зайти дальше этого, по крайней мере, в некоторых случаях.

Фритьоф Шуон (1907—1998) иногда намекает на то, что путь мистицизма, на самом деле, включает в себя определённые действия и может иногда способствовать истинному соединению с божественным принципом, но, тем не менее, он проводит определённое различие между волюнтаристическим мистицизмом и интеллектуальным гнозисом. В рамках подхода к «христианским таинствам», которые включают в себя «эзотерические представления», Жан Борелля (р. 1930) отвергает критику мистицизма Геноном. Он утверждает, что относительная пассивность мистического пути предполагает проявление её в процессе, активно осуществляемого Христом, и что благодаря ипостасному соединению мистическое единение с Христом является, на самом деле, единением с божественной природой.

Точки сходства и различия

У эзотеризма и мистицизма имеются существенные сходства: главенство опыта и внутренней трансформации, стремление к обретению единения, а также утверждение, что саму суть религии можно познать только вне рационального дискурса. Однако два этих понятия нельзя свести к одному. Несмотря на то, что в мистицизме, особенно начиная с XVII века, имеется тенденция переводить невыразимые понятия в область психических и физических феноменов (подобно стигматам, посредством которых невидимое попадает в поле наблюдения), в нём, тем не менее, проявлено стремление к полному слиянию с божественным. При таком тотальном слиянии все посредники и феномены исчезают; тело современного мистика — это тело боли, подверженное «пути излишеств», который скорее калечит и разрушает, нежели преображает его.

Эзотерик, с другой стороны, обычно ожидает преображения мира и его собственной физической реальности. Он предпочитает оставаться на «лестнице Иакова, по которой ангелы — символы и посредники — восходят и нисходят, нежели чем отважиться ступить за её пределы» [5].

Мистицизм в Телеме

Алистер Кроули рассматривал мистицизм в тесной взаимосвязи с магией и наукой. В своей книге Магия в теории и на практике он пишет о пути мага:

«Будучи приверженцем науки, он не может взмолиться Богу, чтобы тот создал их для него, потому что Боги — это просто имена все тех же природных сил. Но, будучи Мистиком, он осознаёт, что все вещи суть призраки Единого Сущего и что их можно вернуть в Его лоно, а затем вывести обратно в ином обличье. Поэтому теоретически нет ничего сложного в том, чтобы превратить иллюзию ясного неба в иллюзию же грозы. С другой стороны, будучи Магом, он осознаёт, что каждая из этих иллюзий подчиняется законам своей природы. Он знает, что дважды два — четыре, хотя и "два", и "четыре" — это всего лишь свойства Единого. Чтобы использовать мистическое тождество всех вещей, он должен действовать строго научным образом» [6].

Мистицизм играет важную роль в созданном Кроули учении Телемы [7]. Мистическому вдохновению Кроули приписывал созданную им в 1904 году Книгу Закона, а также корпус Святых книг Телемы.

Кроули и христианский мистицизм

Хотя Кроули неоднократно заявлял, что добился больших успехов в мистических практиках и весьма компетентен в мистицизме, по всей видимости, с работами христианских мистиков он был знаком не очень хорошо и в целом относился к ним критически. Его представления о мистическом опыте формировались преимущественно под влиянием восточных традиций — индийской йоги, буддизма, даосизма, — а также античной и доступной при его жизни гностической литературы.

В юности Кроули изучал труды Эммануила Сведенборга. Из христианских мистиков в узком смысле он явно упоминает и положительно оценивает работы лишь двух авторов: «Духовный путеуказатель» Мигеля де Молиноса и «Облако над Святилищем» Карла фон Эккартсхаузена. Оба произведения занимают особое место в системе обучения A.'.A.'.:

«Духовный путеуказатель» Молиноса включён Кроули в обязательный список чтения первого курса A.'.A.'. с характеристикой «простое руководство по христианскому мистицизму» [9].
«Облако над Святилищем» Эккартсхаузена легло в основу Liber XXXIII — официальной публикации A.'.A.'., представляющей собой переработку текста Эккартсхаузена «на языке универсального шифра» [10].

Отношение Кроули к большинству других христианских мистиков было резко критическим. В Восьми лекциях по йоге он пишет:

«Когда герой приключения связан религиозной теорией, мы получаем пресные и елейные помои вроде тех, что производят люди наподобие святого Иоанна Креста. Все христианские мистики измазаны одной краской. Их отвратительная религия вынуждает их ко всякого рода сентиментальности; а теория первородного греха искажает всю их позицию, поскольку вместо благородного и вдохновляющего Транса Скорби у них есть лишь жалкое, трусливое и эгоистичное чувство вины, побуждающее их предпринимать Великое Делание» [11].

К писателям, демонстрирующим, по мнению Кроули, патологические стороны христианской мистики, он относил также Жориса-Карла Гюисманса: его роман «En route» характеризуется в курикулуме A.'.A.'. как «рассказ о безумствах христианского мистицизма» [12], а роман «Là-bas» — как «рассказ о крайностях, вызванных комплексом греха».

Книга Кроули «Мистицизм» (первая часть Liber ABA) представляет собой изложение мистических взглядов восточных учителей, в первую очередь — индийских мистиков и йогов, а не европейских христианских традиций.

Мистические практики в Ордене A.'.A.'.

Восточные мистические упражнения практиковались и в созданном Кроули Ордене A.'.A.'.. Члены этого Ордена должны были стремиться достичь мистического состояния, известного под названием Познание и Собеседование со Священным Ангелом-Хранителем, а также выдержать Испытание Бездны. После этого они могли претендовать на одну из высших степеней A.'.A.'. — Мастер Храма, о которой Кроули пишет в своём эссе «Звезда видна»:

«Мастер Храма — это, в первую очередь, Мастер Мистицизма; иными словами, Его Понимание совершенно свободно как от внутренних противоречий, так и от внешних неясностей» [8].

Критические замечания и дискуссии

Любое изучение взаимоотношений и различий между эзотеризмом и мистицизмом осложняется смешением этих двух сфер, которое, по всей видимости, в той или иной степени поддерживается осознанно. Это смешение происходит из-за нескольких факторов: общей эмпирической природы обоих явлений, общих семантических связей, частых исторических взаимодействий, схожей независимости от схоластической теологии и религиозных институтов, подозрений в неортодоксальности, с которой их связывают многие современные теологи, и пренебрежения, с которым к ним относятся рационалисты. К этому ряду причин следует добавить, что сложная взаимосвязь существует не только между мистицизмом и эзотеризмом, но и между этими понятиями и понятиями о магии и теургии.

Отдельная линия дискуссии касается правомерности самого употребления термина «мистицизм» применительно к Телеме. С одной стороны, Кроули использует это слово систематически — от первой части Liber ABA, озаглавленной «Мистицизм», до классификации высших степеней A.'.A.'. через «мастерство мистицизма». С другой стороны, в его собственной интерпретации мистицизм лишается типичной для христианской традиции коннотации пассивного единения с личным Богом и переосмысляется как технико-психологическая дисциплина, тесно сближаясь с йогой и магией. Это создаёт терминологическую неясность: критики (в том числе со стороны традиционалистской школы после Рене Генона) указывают, что подобное переосмысление выводит «мистицизм» Кроули за пределы исторического значения термина, тогда как сторонники Телемы видят в этом продолжение восточной (прежде всего, индийской) линии понимания мистического опыта.

Дискуссионным остаётся и вопрос о соотношении мистицизма и магии в самой системе Кроули. Формально он различает эти понятия: мистицизм направлен «вовнутрь», к растворению самости в Едином, тогда как магия — «вовне», к проявлению Воли в мире. Однако в практической программе A.'.A.'. эти линии переплетены настолько, что отделить «мистические» практики (дхьяну, самадхи) от «магических» (вызывание, инвокацию, енохианские практики) можно лишь условно. Кульминационное достижение системы — Познание и Собеседование со Священным Ангелом-Хранителем — описывается Кроули одновременно в категориях мистического единения и магической операции, что отмечалось как сильная сторона его синтеза (Регарди, Дюкетт) и как источник внутренних противоречий (Мотта, Эшелман).

Наконец, в академической литературе обсуждается вопрос о месте Телемы в более широком контексте западного мистицизма. Хенрик Богдан и Марко Паси относят Кроули к фигурам, которые осуществляют «секуляризацию мистицизма», переводя его в область психологии и эмпирического исследования сознания, — что сближает его не столько с христианскими мистиками, сколько с такими фигурами, как Уильям Джеймс, чью «Многообразие религиозного опыта» Кроули включил в обязательный список чтения A.'.A.'. [13].

Библиография

Bogdan, Henrik; Starr, Martin P. (eds.). 'Aleister Crowley and Western Esotericism'. — Oxford: Oxford University Press, 2012.
Borella, Jean. Esotérisme guénonien et mystère chrétien. — Lausanne: L’Age d’homme (Delphica), 1997.
Certeau, Michel de. La fable mystique, XVIe-XVIIe siècle (Bibliothèque des histoires). — Paris: Gallimard, 1982.
Crowley, Aleister. Curriculum of A∴A∴ // The Equinox. — Vol. III, № 1 («Голубой Эквинокс»). — Detroit: Universal Publishing Company, 1919.
Crowley, Aleister. Eight Lectures on Yoga. — London: O.T.O., 1939.
Eylon, Dina. The Soul and Afterlife in Jewish Mysticism and Gnosticism. — Toronto: The University of Toronto, 2001.
Faivre, Antoine. Accès de l’ésotérisme occidental. — Vol. 2. — Paris: Gallimard, 1996.
Hadot, Pierre. Bilan et perspectives sur les Oracles chaldaïques // Lewy, Hans. Chaldaean Oracles and Theurgy: Mysticism, Magic and Platonism in the Later Roman Empire / New ed. by Michel Tardieu. — Paris: Études Augustiniennes, 1978. — P. 703—720.
Mopsik, Charles. Les grands textes de la cabale: Les rites qui font Dieu. Pratiques religieuses et efficacité théurgique dans la cabale des origines au milieu du XVIIIe siècle. — Lagrasse: Verdier, 1993.
Pasi, Marco. Aleister Crowley and the Temptation of Politics. — Durham: Acumen, 2014.
Stroumsa, Guy Gedaliahu. Hidden Wisdom: Esoteric Traditions and the Roots of Christian Mysticism. — Leiden: E.J. Brill, 1996.
Кроули, Алистер. Магия в теории и на практике / Пер. Анны Блейз. — М.: Ганга; Телема, 2009.
Малевич, Т.В. Определение «мистического опыта» как методологическая проблема // Мистико-эзотерические движения в теории и практике. «История и дискурс»: историко-философские аспекты исследований мистицизма и эзотеризма. Сб. материалов Пятой международной научной конференции (2—5 декабря 2011 г., Санкт-Петербург) / Под ред. С.В. Пахомова. — СПб.: РХГА, 2012. — С. 188—196.
Мистицизм: Теория и история / РАН, Ин-т философии; Отв. ред.: Е.Г. Балагушкин, А.Р. Фокин. — М.: ИФРАН, 2008.
Вяткин, Аркадий. Эзотерическая энциклопедия.

Примечания

1. Вяткин, Аркадий. Эзотерическая энциклопедия. — С. 142.

2. См. Mopsik, 1993, p. 24-25.

3. См. Hadot, 1978, p. 718.

4. См. Faivre, 1996, p. 28.

5. Там же.

6. Кроули, Алистер. Магия в теории и на практике / Пер. Анны Блейз. — М.: Ганга; Телема, 2009. — С. 190.

7. См., напр.: Frater IAO131. Мистицизм в Телеме.

8. См. Кроули, 2009, с. 348.

9. Crowley, Aleister. Curriculum of A.'.A.'. // The Equinox. — Vol. III, № 1. — Detroit: Universal Publishing Company, 1919. — P. 19. (Раздел «Section 1. Books for Serious Study»: «The Spiritual Guide of Molinos. A simple manual of Christian mysticism»).

10. Crowley, Aleister. Curriculum of A.'.A.'. // The Equinox. — Vol. III, № 1. — P. 28. («Liber XXXIII. An account of A∴A∴ first written in the language of his period by the Councillor Von Eckarthausen, and now revised and rewritten in the Universal Cipher»).

11. Crowley, Aleister. Eight Lectures on Yoga. — London: O.T.O., 1939. — Lecture IV. («The vapid and unctuous bilgewater of people like St. John of the Cross. All Christian Mystics are tarred with the same brush…»)

12. Crowley, Aleister. Curriculum of A.'.A.'. // The Equinox. — Vol. III, № 1. — P. 24. («En Route, by J. K. Huysmans. An account of the follies of Christian mysticism»; «Là-Bas, by J. K. Huysmans. An account of the extravagances caused by the Sin-complex»).

13. Bogdan, Henrik; Starr, Martin P. (eds.). Aleister Crowley and Western Esotericism. — Oxford: Oxford University Press, 2012. См. также: Pasi, Marco. Aleister Crowley and the Temptation of Politics. — Durham: Acumen, 2014.