Мистицизм

«Вселенский человек» (Universal Man) из «Liber Divinorum Operum» Хильдегарды Бингенской, 1165 г.

Мистицизм (от др.-греч. μυστικός mystikós — таинственный) — многозначный термин, описывающий религиозный опыт, заключающийся в непосредственной, т. е. независимой от ритуалов и обрядов, связи человека с внематериальной, сверхчувственной или трансцендентной реальностью. Эта реальность может по-разному пониматься различными религиозно-философскими системами. В христианстве, иудаизме и исламе она тождественна Богу. В буддизме и индуизме она отождествляется со сверхчувственным Единством, пантеистически понимаемым как истинная реальность мира. В основе мистицизма лежит вера в возможность духовного общения человека с Божественным в широком смысле слова, в возможность познания «тайн» бытия через «откровение» и т. д. Аркадий Вяткин в своём труде «Эзотерическая энциклопедия» отмечает:

Мистицизм — убеждения и учения, основанные на том, что истинная реальность недоступна рациональному уму и постигается лишь интуитивно-экстатическим способом. Мистицизм совпадает с магией в своем безоговорочном приятии идеи тонкого или запредельного мира. При этом если магия стремится активно овладеть силами и законами этого мира, то мистицизм относится к сверхъестественным явлениям созерцательно и пассивно. Если мистик со страхом или с благоговением наблюдает феномены инобытия, то человек, занимающийся магией, ищет в тех же феноменах, прежде всего, практический смысл. Маг может не отличаться от мистика и в приемах, позволяющих ему проникнуть через завесу материальности, однако пользуется ими более решительно, широко и свободно, поскольку, как правило, лишен тех ограничений и табу, накладываемых культом, традициями и даже иногда законами высшей этики, которые всегда соблюдает каждый мистик [1].

Предмет мистицизма является объектом исследования богословия богооткровенных религий и религиоведения, культурологии, истории и литературоведения, философии и психологии. Тем не менее, не существует всеобъемлющего научного консенсуса в отношении определения этого термина. В популярной литературе под мистикой обычно понимают духовные переживания и откровения, которые как таковые не могут быть научно объективированы.

Значение термина

С этимологической точки зрения семантика слова «мистицизм» близка к значению слова «эзотеризм» — mu означает «закрытый рот», от muô — закрывать (глаза или рот), mustès означает «посвященный», тот, кто держит рот на замке. Слово mustèrion связано с обрядами посвящения и, следовательно, означает тайну. В христианстве эти слова относятся, с одной стороны, к воплощению божественного замысла спасения в Иисусе Христе, за гранью того, что можно познать естественно-научным путем, но открывающегося посредством мистических и аллегорических толкований, а с другой стороны эти слова относятся к составляющим элементам религиозных и литургических богослужений, особенно к святым таинствам. Римляне превратили mustèrion в mysterium и приравняли его к sacramentum (юридический термин, означающий залог в суде; клятву), который в меньшей степени относится к языческим мистическим культам, чем mustèrion, особенно используемый во множественном числе mustèria (mysteria — мистерия). Таким образом, прилагательное mustikos, прежде всего, было связано как со словами «посвященный» и «таинство», так и с приобщением верующих к Христу, пока оно не превратилось в существительное на рубеже XVI — XVII веков, со значением «переживание единения и личностного присутствия Бога в человеке» (мистицизм) и «человек, наслаждающийся этим переживанием» (мистик). Итак, этой субстантивацией завершился процесс автономизации мистической теологии от схоластической и катафатической, который начался в конце средневековья и привел к отделению мистицизма как переживаемого опыта от рационального теологического дискурса.

Связь с эзотеризмом

Семантическое сходство понятий «мистицизм» и «эзотеризм» не осталось незамеченным ни для эзотериков, ни для исследователей, в независимости от того, разграничивали ли они разницу между этими двумя понятиями. Не без оснований между ними установилось историческое и концептуальное родство. Главным образом, оно основывалось на факте, что оба этих термина связаны с опытом постижения реальности, находящимся за гранью обычных естественных форм познания с помощью чувств, и во II — III веках изменили значение слова mustèrion с тайного на невыразимый. Отцы церкви в связи с конкуренцией с гностицизмом и с идеей о заявленном всеобщем спасении для христиан подавили все эзотерические направления в христианстве ортодоксией, тем не менее, иноглда при помощи эзотерической терминологии развивая мистические доктрины, основанные на невыразимости сущности Бога и внутренней природы человека.

Некоторые исследователи, по всей видимости, из-за скептического отношения к изучению эзотеризма, сложившегося у большинства представителей академической среды, способствовали созданию путаницы между этими двумя терминами, относя к мистицизму те понятия, которые, скорее, относились к области эзотеризма. Очевидно, по этой причине, Гершом Шолем в английских изданиях своих работ, особенно после 1941 года, обозначал словом «мистицизм» то, для чего ранее он же использовал еврейские термины, близкие по значению к слову «эзотеризм». Шарль Мопсик критиковал Шолема за то, что он приравнял термин «еврейский мистицизм» к каббале. Мопсик утверждал, что для каббалы более подходит термин «мистагогия», поскольку его этимология «сразу же наводит на мысль о тайне, некоем учении или посвящении, и о преобразующей мудрости» (Мопсик, 1993, 24-25). Подобным же образом, когда Ганс Леви даёт своей книге «Халдейские оракулы и теургия» подзаголовок «Мистицизм, магия и платонизм в поздней римской империи», Пьер Адо отмечает, что «слово "мистицизм" не имеет точной дефиниции и, по большему счету, используется бессистемно» (1978, 718). В контексте неоплатонизма мистицизм связывают с теургией и античными мистериями, а не с опытом единения с божественным, который позже стал с ним ассоциироваться. Следовательно, представляется, что использование слова «мистицизм» для обозначения эзотерических течений во многих случаях свидетельствует о том, что оно является способом избежать негативных ассоциаций, связанных с термином «эзотеризм». Такой подход становится возможным благодаря как многозначности слова mustèrion и производных от него, появившихся в ходе истории, так и расплывчатости его значения, сложившейся уже в нынешнее время.

Некоторые современные эзотерики, в основном, христианского направления, без сомнений связывали себя с мистицизмом. Например, Поль Седир (Ивон Ле Луп) и Луи Шарбонно-Лассэ обычно избегали использовать термин «эзотеризм», предпочитая вместо него «герметизм» или «христианский мистицизм». Особенно это касается философа-герметиста Валентина Томберга, который полагает мистицизм основным элементом герметизма и различает три его формы, согласно тому единению, которое каждое из них подразумевает: с Природой, с трансцендентальным Я и с живым Богом. Однако как эзотерики, так и историки эзотеризма стремились провести различие между мистицизмом и эзотеризмом. Так, относящийся к последним Антуан Февр, принимая во внимание, что эзотеризм и мистицизм часто используют как взаимозаменяемые понятия, предложил разграничить их согласно тому значению, которое их представители придают «пограничным реалиям» — области, в которой эзотерик предпочитает пребывать подольше, в то время как для мистика она — всего лишь этап, через который необходимо пройти и оставить позади (Февр, 1996, 28).

С точки зрения самих эзотериков традиционалисты после Рене Генона противопоставляют путь посвящения, считающийся истинно эзотерическим, мистическому пути; они подчёркивают, что тот факт, что мистицизм этимологически связан со словом «мистерия» не является контраргументом, так как мистицизм долгое время считался исключительно религиозным, а следовательно, экзотерическим путем, который, соответственно, не совместим с эзотерическим путем посвящения. В то время как мистицизм предполагает пассивное отношение к божественному влиянию, каким бы оно ни было, и не требует подготовительного обучения, путь посвящения представляет собой методические действия, требующие инициативы человека с самого начала. Кроме того, мистицизм ограничивается реализацией индивидуума, в то время как путь посвящения может зайти дальше этого, по крайней мере, в некоторых случаях. Фритьоф Шуон иногда намекает на то, что путь мистицизма на самом деле включает в себя определенные действия и может иногда способствовать истинному соединению с божественным принципом, но, тем не менее, он проводит определенное различие между волюнтаристическим мистицизмом и интеллектуальным гнозисом. В рамках подхода к «христианским таинствам», которые включают в себя «эзотерические представления», Жан Борелла отвергает критику мистицизма Геноном. Он утверждает, что, во-первых, в ней не уделяется должного внимания тому, что несомненная, но относительная пассивность мистического пути предполагает проявление ее в процессе, активно осуществляемого Христом, а, во-вторых, тому, что благодаря ипостасному соединению, мистическое единение с Христом на самом деле является единением с божественной природой.

Любое изучение взаимоотношений и различий между эзотеризмом и мистицизмом осложняется путаницей между этими двумя сферами, которая, по всей видимости, в той или иной степени поддерживается осознанно. Эта путаница происходит из-за нескольких факторов: их общей эмпирической природе, общих семантических коннотаций, частых исторических взаимодействий, их схожей независимости от схоластической теологии и религиозных институтов, подозрений в гетеродоксии, с которой их связывают многие современные теологи, и пренебрежении, с которым к ним относятся рационалисты. К этому ряду причин следует добавить, что сложная взаимосвязь существует не только между мистицизмом и эзотеризмом, но и между этими понятиями и понятиями о магии и теургии.

У эзотеризма и мистицизма действительно имеются сходства: главенство опыта и внутренней трансформации, стремление к обретению единения, а также утверждение, что саму суть религии можно познать только вне рационального дискурса. Однако два этих понятия нельзя свести к одному. Несмотря на то, что в мистицизме, особенно начиная с XVII века, имеется тенденция переводить невыразимые понятия в область психических и физических феноменов, подобно стигматам, посредством которых невидимое попадает в поле наблюдения, в нём, тем не менее, проявлено стремление к полному слиянию с божественным. При таком тотальном слиянии все посредники и феномены исчезают, тело современного мистика — это тело боли, подверженное «пути излишеств», который, скорее, калечит и разрушает, а не преображает его. Эзотерик, с другой стороны, обычно ожидает преображения мира и его собственной физической реальности. Он предпочитает оставаться на «лестнице Иакова, по которой ангелы — символы и посредники — восходят и нисходят, нежели чем отважиться ступить за ее пределы» (Февр, 1996, 28).

Мистицизм в Телеме

Алистер Кроули рассматривал мистицизм в тесной взаимосвязи с магией и наукой. В своей книге «Магия в теории и на практике» он пишет о пути мага:

Будучи приверженцем науки, он не может взмолиться Богу, чтобы тот создал их для него, потому что Боги — это просто имена все тех же природных сил. Но, будучи Мистиком, он осознаёт, что все вещи суть призраки Единого Сущего и что их можно вернуть в Его лоно, а затем вывести обратно в ином обличье. Поэтому теоретически нет ничего сложного в том, чтобы превратить иллюзию ясного неба в иллюзию же грозы. С другой стороны, будучи Магом, он осознаёт, что каждая из этих иллюзий подчиняется законам своей природы. Он знает, что дважды два — четыре, хотя и «два», и «четыре» — это всего лишь свойства Единого. Чтобы использовать мистическое тождество всех вещей, он должен действовать строго научным образом[2].

Мистицизм играет важную роль в созданном Кроули учении Телемы. Мистическому вдохновению Кроули приписывал созданную им в 1904 году «Книгу Закона», а также корпус «Святых книг Телемы». Хотя Кроули неоднократно заявлял, что добился больших успехов в мистических практиках и весьма компетентен в мистицизме, по всей видимости, с работами христианских мистиков он был знаком не очень хорошо. В юности он изучал труды Эммануила Сведенборга. В своих работах Кроули ссылается лишь на трактаты двух христианских мистиков: «Духовный путеуказатель» Мигеля де Молиноса и «Облако над Святилищем» Карла фон Эккартсхаузена. Книга Кроули «Мистицизм» представляет собой изложение мистических взглядов восточных учителей, в первую очередь, индийских мистиков и йогов.

Восточные мистические упражнения также практиковались в созданном им Ордене A.'.A.'.. Члены этого Ордена должны были стремиться достичь мистического состояния, известного под названием Познание и Собеседование со Священным Ангелом-Хранителем, а также выдержать Испытание Бездной. После этого они могли претендовать на одну из высших степеней A.'.A.'. — Мастер Храма, о которой Кроули пишет в своём эссе «Звезда видна»:

Мастер Храма — это, в первую очередь, Мастер Мистицизма; иными словами, Его Понимание совершенно свободно как от внутренних противоречий, так и от внешних неясностей[3].

Библиография

• Borella, Jean, Esotérisme guénonien et mystère chrétien. — Lausanne: L’Age d’homme (Delphica), 1997.
• Certeau, Michel de. La fable mystique, XVIe-XVIIesiècle (Bibliothèque des histoires). — Paris: Gallimard, 1982.
• Faivre, Antoine. Accès de l’ésotérisme occidental. — Vol. 2. — Paris: Gallimard, 1996.
• Hadot, Pierre. Bilan et perspectives sur les Oracles chaldaïques // Lewy, Hans. Chaldaean Oracles and Theurgy: Mysticism, Magic and Platonism in the Later Roman Empire / New ed. by Michel Tardieu. — Paris: Mysticism Etudes Augustiennes, 1978. — P. 703—720.
• Mopsik, Charles. Les grand textes de la cabale: Les rites qui font Dieu. Pratiques religieuses et eff i cacité théurgique dans la cabale des origines au milieu du XVIIIesiècle, Lagrasse: Verdier, 1993. — P. 18—41.
• Stroumsa, Guy Gedaliahuh. Hidden Wisdom: Esoteric Traditions and the Roots of Christian Mysticism. —Leiden etc.: E.J. Brill, 1996; Strasbourg: Presses Universitaires de Strasbourg, 1998.

Примечания

1. Аркадий Вяткин. Эзотерическая энциклопедия. С. 142.

2. Кроули, Алистер. Магия в теории и на практике / Пер. Анны Блейз. — М.: Ганга, Телема, 2009. — С. 190.

2. Там же, с. 348.