Гностицизм

Абраксас — персонификация нумерологического солярного символа гностиков

Гностицизм (от др.-греч. γνωστικός — «познающий», «знающий»; γνῶσις — «знание») — общее название для совокупности позднеантичных религиозных течений, которые учили, что люди должны отрешиться от материального мира, созданного первым архонтом, и воссоединиться с духовным миром. Идеи гностицизма оказали влияние на многие античные религии, которые учили, что гнозис (по-разному трактуется как знание, просветление, спасение, освобождение или единение с Богом) может быть достигнут путем практики благотворительности до состояния личной нищеты, полового воздержания (насколько возможно для прихожан, полностью для посвященных) и усердного поиска мудрости через помощь другим. При этом духовные практики в разных школах гностицизма могли быть различными.

В гностицизме мир Протоархонта представлен как низший мир, связанный с материей, плотью, временем и являющийся несовершенным, эфемерным миром. Мир Божий представлен как высший мир и связан с душой и совершенством. Мир Бога вечен и не является частью физического мира. Он неосязаем, и времени в нем не существует. Чтобы взойти к Богу, необходимо достичь мистического знания (гнозиса), соединяющего в себе философию, метафизику, культуру, знание тайн истории и законов мироздания.

Гностицизм прежде всего определяется в контексте христианства, основные факты и учения которого были переработаны на основе языческой (как восточной, так и эллинской) мифологии и философии. Основные источники изучения — гностические тексты из Библиотеки Наг-Хаммади (обнаружены в Верхнем Египте в 1945 г.), трех ранее (в XVIII—XIX вв.) обнаруженных кодексов, а также фрагменты гностиков в полемических сочинениях отцов церкви и в текстах раннехристианских и средневековых «ересей»[1]. Тексты Наг-Хаммади принципиально изменили современный взгляд на гностицизм. Надо отметить, что в настоящий момент не обнаружено ни одного дохристианского гностического источника.

Суть и структура учения

Основные черты

Общим для гностических систем является идея, что путь гнозиса (эзотерического или интуитивного, и в то же время достаточно рационального знания) — путь к спасению души из материального мира. Гностики видели дольний мир (в ряде текстов — мир хаоса) совечным Богу, но приспособленный для жизни одушевленных существ, прежде всего, человека, не Богом, а через посредника, которого ересиологи отождествляли с платоновским Демиургом, но лишенным благости, а сами гностики именовали протоархонтом, или первым архонтом. В большинстве систем протоархонт считался несовершенной, ограниченной в своем могуществе или даже злой силой. Различные гностические школы иногда отождествляли протоархонта с Ариманом, Элом, Сакласом, Самаэлем, Сатаной, Дьяволом, Иалдабаофом или Яхве.

Некоторые гностики отождествляли Иисуса с воплощением высшего существа, которое пришло в мир, чтобы принести гнозис на землю, в то время как другие категорически отрицают, что высшее существо пришло во плоти, утверждая, что Иисус был просто человеком, который достиг божественности через гнозис и учил своих последователей делать то же самое. В общинах назореев, из которой позже вырос мандеизм, Иисус считался лжемессией, который извратил учения, доверенные ему Иоанном Крестителем (мандеи придерживались этого мнения в силу близкого знакомства с теорией и практикой ортодоксальных церквей). Другие, наряду с Иисусом, почитали персидского пророка Мани, а также Сифа, третьего сына Адама и Евы, как спасителей.

Первые группы, называвшиеся гностическими, существовали в рамках христианства, однако некоторые исследователи отмечают, что большая часть используемой гностиками терминологии является еврейской. Как минимум, это может означать, что значительная часть гностических идей выросла на почве иудаизма, а как максимум — то, что гностики придали старым словам новые значения. Во II—III веках (и даже раньше) движение распространилось в регионы, контролируемые Римской империей, готами-арианами и Персидской империей, и продолжало развиваться в Средиземноморье и на Ближнем Востоке. Исламизация и Альбигойский крестовый поход (1209—1229) значительно сократили оставшееся число гностиков в период Средневековья, тем не менее, несколько мандейских общин сохранились до наших дней (в основном, в районе иракского г. Басра). Гностические и псевдо-гностические идеи оказали влияние на философию различных мистических движений конца XIX и XX веков в Европе и Северной Америке, некоторые из них считают себя возрождением или даже продолжением более ранних гностических групп.

Главные постулаты

Гностические системы, особенно сирийско-египетские школы, как правило, имеют следующие признаки:

Понятие об отдаленной, верховной, единой божественной субстанции, источнике всего сущего — это абсолютное бытие известно под самыми разными названиями, в том числе «Плерома» (греч. πλήρωμα — полнота, тотальность) и «Битос» (бездна, глубина, хаос);
Возникновение посредством эманации новых божественных существ, известных как эоны, которые, тем не менее, понимаются как аспекты Бога, от которого они произошли; прогрессирующие эманации часто понимаются метафорически как постепенное и прогрессирующее отдаление от изначального источника, что приводит к искажениям божественной природы;
Понятия стоящего особняком и мнящего себя единственным богом протоархонта, который имеет иллюзорную природу и является более поздней эманацией из монады или единого источника. Этот второй бог — меньший и низший, или ложный бог. Если в платонической традиции Демиург — это центральная фигура, благожелательный Творец Вселенной, который работает над тем, чтобы Вселенная была настолько благожелательной, насколько позволяют ограничения материи, то гностический лже-демиург, протоархонт, имеет отдаленое сходство с фигурами в платоновских «Тимее» и «Госудастве». В этом последнем случае описание львиноподобного «желания» в сократовской модели психики схоже с описанием демиурга как существа в форме льва; соответствующий отрывок из «Государства» был найден в крупной гностической Библиотеке Наг-Хаммади, где в одном из текстов этого лже-демиурга описывали как «змея с львиной головой» (не следует, впрочем, забывать, что греческому оригиналу этот отрывок не вполне соответствует). В других текстах этот персонаж называется «Иалдабаоф», «Самаэль» (арамейский: sæm'a-Ариэль, «слепой Бог») или «Saklas» (сирийск. sækla, «глупый»). Согласно некоторым учениям, он находится в неведении относительно высшего Бога, а иногда и в оппозиции к нему; в последнем случае он, соответственно, является недоброжелательной сущностью. Протоархонт обычно создает группу соучастников, именуемых архонтами, которые руководят материальным царством и, в некоторых случаях, создают препятствия для души, стремящейся подняться из него.
Вследствие вышеизложенного, материальный мир обычно оценивается как ущербное порождение «ошибки», но есть в нем и нечто хорошее — насколько позволяет материал, из которого он создан. Мир видится низшим симулякром реальности или сознания более высокого уровня. Эту неполноценность мира можно сравнить с технической неполноценностью произведения искусства, живописи, скульптуры и т. д. по сравнению с настоящим объектом, который оно изображает. Существует и аскетическая позиция, оценивающая материальное существование отрицательно, а также и более экстремальная, согласно которой материальность и человеческое тело воспринимаются как зло и ограничение, тюрьма для их обитателей.
Состояние мира объясняется через сложную мифолого-космологическую драму, в которой божественный элемент «падает» в материальное царство и поселяется в определенных человеческих существах; он может быть пробужден и возвращен в Царство Божье, тем спасаясь. Таким образом, спасение индивидуума подразумевает и восстановление божественной природы тоже; центральное новшество гностических учений состояло в том, чтобы поднять индивидуальное искупление до уровня космически значимого события.

Описываемая модель в основном отражает особенности сирийско-египетской школы гностицизма, поскольку величайшие из персидских гностических школ — манихейство и мандеизм — обычно понимаются как самостоятельные религиозные традиции. Хотя в последнее время перечисленные концепции все чаще вызывают некоторые сомнения, они остаются наиболее популярными и подходящими для плодотворных рассуждений гностическими идеями.

Прежде всего, центральная идея гнозиса — знания, превосходящего веру и независимого от нее — сделала гностицизм привлекательным для многих христиан, не горевших желанием порывать с «языческой мудростью». Валентиниане, например, рассматривали пистис (от греч. πίστις «вера») как основывающуюся на принятии фактов учения как истинных, будучи при этом, главным образом, интеллектуальной или эмоциональной по своему характеру.

Эпоха гностиков характеризуется большим многообразием; гностические группы, по-видимому, возникли в Александрии не позднее второй половины 20-х гг. II века и сосуществовали с прочими раннехристианскими группами до 4-го века нашей эры, и, поскольку еще не была утверждена церковная власть, гностицизму был присущ синкретизм с уже существующими системами верований, так же как и с новыми религиями, хотя базовые его элементы всё же были христианскими. Согласно Клименту Александрийскому, «... Во времена императора Адриана появились те, кто изобрел ереси, и они продолжались до века правления старшего Антонина».

До открытия Библиотеки Наг-Хаммади многое из того, что мы знаем сегодня о гностицизме, сохранилось только в кратких изложениях и часто крайне тенденциозных оценках ранних Отцов Церкви. Так, Ириней заявляет в своем трактате «Против ересей», что гностические течения подчинили всю мораль капризу индивида и сделали невозможным установление какого-либо правила веры. Согласно Иринею, некая секта, известная как «каиниты», скорее всего, в числе прочих гностических сект, выдуманная им самим как часть «многоглавой еретической гидры», утверждала, что передает знание «более великое и возвышенное», чем обычное учение христиан, и верила, что Каин получил свою силу от высшего божества. Будучи христианином, по-своему понимавшим гнозис, Климент Александрийский, отец церкви 2-го века и первый выдающийся деятель ортодоксальной Александрийской церкви, подверг критике последователей Василида и Валентина в своих «Строматах»: по его мнению, их философия сводила на нет эффективность крещения, поскольку лишала ценности веру, дар, ниспосылаемый в этом таинстве.

Дуализм

Как правило, гностические системы в широком смысле описываются как «дуалистические» по своей природе, причем сам термин «дуализм», как и термин «гностицизм», относительно позднего происхождения: дуализм впервые был идентифицирован британским историком и востоковедом Томасом Хайдом (1636—1703) в его книге «Об античной религии персов» («De Vetere Religione Persarum») в 1700 году.

Согласно дуалистическому воззрению, мир содержит в себе или может быть описан как два фундаментальных начала.

Ганс Йонас утверждает, что

«Кардинальной чертой гностической мысли является радикальный дуализм, который управляет отношением Бога и мира и, соответственно, человека и мира» [2].

Это определение охватывает весь спектр от «радикальных дуалистических» систем манихейства до «смягченного дуализма» классических гностических движений; валентинианские разработки, по сути, приближаются к форме монизма, выраженной в терминах, ранее использовавшихся в дуалистическом образе мысли.

Радикальный дуализм, или абсолютный дуализм, постулирует существование двух равнозначных божественных сил. Манихейство предполагает существование двух ранее сосуществовавших царств света и тьмы, и до некоторой степен этот дуализм действительно радикальнее классического гностического (и валентинианского в частности), поскольку там описан долгий и прямой конфликт этих царств, начавшийся из-за хаотических действий последнего из них. Впоследствии некоторые элементы света оказались в плену тьмы; цель материального творения состоит в том, чтобы осуществить медленный процесс извлечения этих отдельных элементов, в конце которого царство света восторжествует над тьмой. Манихейство унаследовало эту дуалистическую мифологию из зурванистского зороастризма, в котором Вечному духу Ахура Мазде противостоит его антитеза, Ангра Майнью; эти двое вовлечены в космическую борьбу, в результате которой Ахура Мазда также одержит победу [3]. Мандейский миф о сотворении мира свидетельствует о последовательности эманаций Высшего Существа света, причем каждая эманация вызывает прогрессирующее искажение, приводящее в конечном итоге к появлению Птахиля, демиурга, который приложил руку к творению и с тех пор правит материальным царством.

Кроме того, общая гностическая мысль (особенно обнаруженная в иранских группах; например, см. «Гимн Жемчужины») обычно включала веру в то, что материальный мир представляет собой некое злонамеренное одурманивание, вызванное силами тьмы, чтобы удерживать элементы света в ловушке внутри него, или буквально держать их «во тьме», или в невежестве, в состоянии пьяного забытья.

Смягченный дуализм — когда один из двух принципов в чем-то уступает другому. Такие классические гностические течения, как валентиниане, считали, что материальный мир в его пригодном для жизни виде создан как пародия на Божественный Мир божеством меньшим, чем истинный Бог, который был объектом их поклонения. Духовный мир понимается как нечто радикально отличное от материального мира, тождественное с истинным Богом и являющееся истинным домом некоторых просветленных представителей человечества; таким образом, эти системы выражали состояние острого отчуждения от мира, и их конечной целью было позволить душе избежать ограничений, создаваемых физической сферой.

Условный, или ограниченный, монизм — при котором нет однозначной позиции, является ли вторая сущность божественной или полу-божественной. Отдельные элементы валентинианских версий гностического мифа (как правило, принадлежавших перу многочисленных учеников Валентина) наводят на мысль, что такое понимание Вселенной, возможно, было монистическим, а не дуалистическим. Эта мысль так или иначе является обоснованной — с учетом того, что в дошедших до нас космологических текстах Библиотеки Наг-Хаммади присутствует одно непознаваемое и безымянное Верховное Божество, а не два. Все прочие божественные сущности, включая самых низших (т.е. Протоархонта и его «воинство»), играют сугубо вспомогательные роли. В ряде модификаций гностического мифа, кроме того, злобность Протоархонта смягчается; его создание ущербной материальности происходит не из-за каких-либо моральных недостатков с его стороны, а из-за его несовершенства по сравнению с высшими сущностями, о которых он «не знает». Таким образом, у ряда валентиниан (преимущественно, поздних) было уже меньше поводов относиться к физической реальности с безусловным презрением. Валентинианская традиция в том виде, в каком она, в конечном итоге, сложилась рассматривает материальность не как полностью противоположную Божественному миру субстанцию, но, скорее, как нечто, вызванное ошибкой восприятия божественного, которая мифопоэтически символизируется как акт материального творения. Любопытно, что во многих ключевых гностических текстах, как, например, в валентинианском «Апокрифе Иоанна», считающемся образчиком гностического дуализма, при всех безусловно отрицательных оценках, даваемых низшим мирам, земному человеку и их «горшечникам», парадоксальным образом подчеркивается, что без высших божественных энергий подобное творение никогда не могло бы появиться на свет.

Следует заметить, что мысль о радикальности гностического дуализма, высказанная Йонасом, весьма спорна (как и в частном случае манихейства). Дело в том, что гностический дуализм не исходит из того, что злое начало является совечным Божественному: начало дуализма в этой традиции можно найти уже на довольно низкой ступени космологии, когда София (в валентинианском «Трехчастном Трактате» на ее месте описывается мужская сущность, Логос) отпадает, со временем, от божественного мира, породив одну демоническую силу, возомнившую себя Богом, и породившую, в свою очередь, множество более мелких демонов-управителей. Ни одна из них в гностических текстах не называется богом (богом зла или богом неведения, например). Другое дело, что сами по себе т.н. Божественный мир и Мир хаоса (протоматерии или материи) в их первоосновах в основных гностических учениях действительно можно трактовать, как со-вечные и не тварные. В философском (не космологическом) отношении гностический дуализм, началом которого является отпадение Софии, может рассматриваться как дуализм Истины и Свободы (где Истина - в Плероме, но свободная самореализация любой из частей Плеромы может привести в т.ч. и к такому отпадению).

Учение и ритуалы

Многие раннехристианские отцы обвиняли гностических учителей в том, что, призывая избегать физической сферы, они в то же время свободно потакают своим физическим желаниям; однако есть основания считать эти утверждения прямо ложными. Свидетельства в источниках указывают на то, что моральное поведение гностиков в целом аскетично в своей основе, что наиболее ясно проявляется в их сексуальной и диетической практиках [4]. Многие отшельники-гностики, еще до становления института монашества и отшельничества в более позднем, т.е. ортодоксальном христианстве, лишали себя привычной нам пищи или необходимых для жизни потребностей. Это представляло проблему для ересиологов, пишущих о гностических движениях: этот способ поведения был тем, который они сами одобряли и поддерживали, поэтому отцы церкви, как предполагают некоторые современные гностические апологеты, должны были бы волей-неволей оказывать поддержку практикам своих богословских противников. Чтобы избежать этого вынужденно парадоксального подхода, общепринятый ересиологический подход и состоял в том, чтобы полностью избегать этого вопроса, либо прибегая к клеветническим обвинениям в адрес гностиков в «распутстве», либо объяснять гностический аскетизм как основанный на неправильных интерпретациях Писания или просто двуличный по своей природе. Епифаний приводит пример, когда он пишет о мифических «архонтиках» [5]:

«Одни из них губят свои тела распутством, а другие притворяются постящимися и обманывают простых людей, гордясь своего рода воздержанием под личиной монахов» [6].

В других областях морали гностики были менее суровыми аскетами и придерживались более умеренного подхода к правильному поведению. В валентинианском «Послании Птолемея к Флоре» в общих чертах излагается проект аскетизма, в котором основой действия является нравственная склонность индивида:

«В самом деле, и нашими соблюдается наружный пост, потому что он может приносить некоторую пользу и душе, когда совершается разумно, именно же, когда совершается не по подражанию кому-либо, не по обычаю, и не в честь дня, как будто день определен на это, но вместе и в воспоминание истинного поста, — для того, чтобы не могущие еще поститься этим постом имели о нем напоминание в посте наружном».

Этот фрагмент знаменует собой определенный отход от ортодоксальной позиции, согласно которой правильное поведение для христиан наилучшим образом управляется и предписывается центральной церковной властью, передаваемой через мифическую «апостольскую преемственность» епископам церкви. Вместо этого внутреннее побуждение индивида приобретает первостепенное значение; наличествует признание того, что ритуальное поведение, даже при благих намерениях, не имеет никакого значения или эффективности, если его внешнее предписание не подкрепляется личной внутренней мотивацией.

Обвинения гностиков в вольности нравов берут свое начало в трудах Иринея (хотя еще до Иринея христиан как таковых обвиняли в безнравственности языческие авторы, например, наставник императора Марка Аврелия философ Марк Корнелий Фронтон). Из сочинений Иринея следует, что Симон Волхв (которого он определил как прототипический источник гностицизма и который ранее якобы пытался купить сакраментальную власть рукоположения у апостола Петра) якобы основал школу, проповедующую моральную свободу («аморализм»). Ириней утверждал, что доводы Симона состояли в следующем: те, кто доверяет ему и его спутнице Елене, не должны больше беспокоиться по поводу библейских пророков или их моральных увещаний и свободны «делать то, что они хотят», поскольку люди спасаются его (Симона) благодатью, а не их «праведными делами».

Симон, тем не менее, не был известен какой-либо распутной практикой, за исключением его своеобразной привязанности к Елене, которую церковники считали проституткой. Однако в относительно позднем (по предполагаемому времени создания его греческого протографа), то есть далеко отстоявшем по времени от первых предполагаемых «симониан», гностическом тексте из Наг-Хаммади «Свидетельство истины» отражено представление о том, что симониане вступали в брак и рожали детей. И хотя эта реальная или мнимая практика авторами текста не приветствовалась, очевидно, что сама по себе она не могла иметь ничего общего с аскетизмом.

Ириней сообщает о валентинианах, которых он характеризует как возможных наследников Симона, что они едят пищу, «предложенную идолам» (идолопоклонство), сексуально неразборчивы («неумеренно предаются желаниям плоти») и виновны в том, что берут жен под предлогом того, что живут с ними как с приемными «сестрами». В последнем случае Майкл Аллан Уильямс полагает, что Ириней был здесь по-своему прав в описании поведения, но не в своем понимании его причин. Уильямс утверждает, что члены культа могли жить вместе как «брат и сестра»: в бытовой близости, но без сексуальной активности. Однако со временем самоотречение, необходимое для такого стремления, становится все труднее и труднее поддерживать, что (якобы) и приводило к состоянию дел, которое критикует Ириней.

Ириней также ссылается на своеобразно понятую им валентинианскую практику брачных чертогов — ритуальное таинство, в котором сексуальный союз якобы рассматривается как аналог взаимодействия парных сизигий, составляющих валентинианскую Плерому. Хотя известно, что Валентин имел более свободный подход к гендерным вопросам, чем это преимущественно было в католической церкви (например, он позволял женщинам занимать посты рукоположения в своей общине), вряд ли брачный чертог был ритуалом, включающим фактическую сексуальную связь, ибо человеческая сексуальность здесь просто использовалась в метафорическом смысле.

О карпократианах Ириней говорит примерно то же самое: они якобы

«настолько безудержны в своем безрассудстве, что утверждают, будто в их власти практиковать все, что угодно, что является безбожным (нерелигиозным) и нечестивым... они говорят, что поведение есть только добро или зло в глазах человека» [7].

Этими словами Ириней подчеркивает различие между действиями человека и благодатью, которую он получил, благодаря своей приверженности системе гнозиса, однако конкретные обвинения такого рода ныне рассматриваются учеными как полностью голословные.

В целом, сейчас в религиоведении господствует впечатление, что гностическое поведение тяготеет к аскетическому. Следовательно, ересиологические обвинения в двуличии в гностических практиках не должны приниматься на веру, как и аналогичные обвинения в распутстве. Сама Библиотека Наг-Хаммади полна отрывков, которые, по всей видимости, поощряют воздержание вместо потворства своим желаниям. При этом гностики не навязывали человечеству как таковому жесткую модель поведения, принимая «древнюю схему двух путей, которая оставляет за человеком решение, делать ли ему то, что правильно, в зависимости от его устремления, и обещает награду для тех, кто прилагает усилия, и наказание для тех, кто небрежен» [8].

Происхождение гностицизма

Буддизм и гностицизм

Идея о том, что гностицизм был выведен из буддизма, была впервые выдвинута викторианским британским теософом, коллекционером драгоценных камней и нумизматом Чарльзом Уильямом Кингом и изложена в его классической работе «Гностики и их реликвии» (1-е издание — 1864 г.). Он был одним из первых и наиболее решительно настроенных ученых, предполагавших влияние на гностицизм буддийской мысли. Г.Л. Мансел считал основными источниками гностицизма платонизм, зороастризм и буддизм [9]. Однако влияние буддизма в том или ином смысле как на учение Валентина, так и на тексты Библиотеки Наг-Хаммади современной наукой не подтверждается, но в последнем случае, следуя в этом вопросе теософской традиции, его считает вполне возможным Элейн Пейджелс, которая призывала исследователей буддизма попытаться найти параллели. «Эта статья является первоначальной попыткой следовать призыву Пейджелс к сравнительному изучению трактатов Наг-Хаммади и индийских источников, рассматривая некоторые сходства в теории и практике, присутствующие в некоторых текстах Наг-Хаммади, в некоторых буддийских писаниях мудрости и в работах двух буддийских философов Махаяны второго-третьего веков н.э., Нагарджуны и Арьядевы» [10].

Ранние церковные авторы III и IV веков, такие как Ипполит и Епифаний, пишут о Скифиане (Scythianus), который посетил Индию около 50 г. н. э. и привез оттуда «учение о двух принципах».

Карл Риттер предположил, что, когда Кирилл Иерусалимский упоминает, как один из воспитанников Скифиана, Теревинф, изменил свое имя на Buddas, чтобы избежать обнаружения, проходя через Иудею, а затем умер в Иудее от падения с крыши, это могло иметь связь с Буддой [11].

Также в III веке сирийский писатель и христианский гностический богослов, представитель «сирийского валентинианства» Бар-Дайсан, или Вардесан (154 — 222), описал свои контакты с религиозными миссиями святых людей из Индии, проходивших через Сирию на пути к Элагабалу (Марк Авре́лий Антони́н Гелиогаба́л) или другому римскому императору династии Северов. Его рассказы были процитированы Порфирием (О воздержании 4:17) и Иоанном Стобеем (Эклоги, iii, 56, 141). Климент Александрийский в своих Строматах различает Шраманов (греч. σαρμαναίοι) и Брахманов, без установления какой-либо связи с гностиками:

«Есть два класса таких людей, называемых Шраманами и Брахманами. Среди Шраманов так называемые лесные жители не живут в городах и не имеют крыши над головой».

С 3-го по 12-й века существовал ряд гностических религий, таких как манихейство, также имевших очевидную христианскую основу, но сочетавшее в себе христианское, еврейское (но не классически-иудейское) и буддийское влияния (Мани, основатель этой полу-мировой религии, некоторое время проживал в Кушанских землях) и распространившееся по всему Старому Свету, в Галлию и Великобританию на западе и в Китай на востоке [12]. Августин Иппонийский (Гиппонский), как и некоторые другие ведущие христианские богословы, был манихеем (в статусе ученика) до своего внезапного обращения в ортодоксальное христианство.

Неоплатонизм и гностицизм

Древнегреческая философия и гностицизм

Самые ранние истоки гностицизма до сих пор являются предметом дискуссии. По этой причине некоторые ученые предпочитают говорить о «гнозисе», когда ссылаются на идеи 1-го века (прежде всего, идеи апостола Павла), которые позже развились в гностицизм, и приберегают термин «гностицизм» для синтеза этих идей в последовательное движение во 2-м веке [13]. Традиции, предположительно оказавшие влияние на гностицизм, включают философию Платона, средний платонизм и неопифагорейские академии или школы, и это, по-видимому, верно как для гностиков условно сифианского направления, так и для типично валентинианских гностиков. Далее, если мы сравним различные гностические тексты друг с другом в попытке проследить хронологию развития учения в течение первых нескольких столетий, создается впечатление, что более поздние тексты развивают его во взаимодействии с платонизмом. Более ранние тексты, такие как «Апокалипсис Адама» из Наг-Хаммади, демонстрируют влияние дохристианской традиции и фокусируются на Сифе, третьем сыне Адама и Евы. Предполагалось даже, что авторы этих текстов могли быть связанными с сектой назареев или иными группами [14].

Более поздние по времени возникновения своих греческих протографов коптские гностические тексты, такие как «Зостриан» и «Аллоген», опираются на образы ранних валентинианских текстов (иногда приписываемых мифическим «гностикам-сифианам»), но используют «обширную понятийную базу, заимствованную из современного платонизма (то есть «позднего среднего платонизма») без каких-либо следов христианского содержания» [15]. Действительно, учение о «троесильном Едином», содержащееся в тексте «Аллоген», обнаруженном в Библиотеке Наг-Хаммади, является «тем же самым учением, что и в анонимном комментарии Парменида (фрагмент XIV), приписываемом Пьером Адо Порфирию [...], а также встречается в Эннеадах Плотина 6.7, 17, 13-26». Однако к 3-му веку неоплатоники, такие как Плотин, Порфирий и Амелий дружно совершали нападки на гностиков.

Исследование гностицизма значительно продвинулось вперед благодаря открытию и переводу текстов Библиотеки Наг-Хаммади, которые пролили свет на некоторые наиболее загадочные комментарии Плотина и Порфирия относительно гностиков. Плотин в «Эннеадах» (в трактате, названном «Против гностиков») атакует гностический миф, известный нам лучше всего в настоящее время в той форме, которую он принял в системе Валентина. Матерь, София-Ахамот, возникшая в результате сложной последовательности событий после падения Высшей Софии, и ее отпрыск, Протоархонт, низший и невежественный формовщик и «заселитель» материальной вселенной, являются валентинианскими образами: cp. Ириней «Против ересей» 1.4 и 5. Валентин действовал в Риме, и нет ничего невероятного в присутствии там валентиниан во времена Плотина. Но свидетельства в жизнеописании Плотина у Порфирия («Жизнь Плотина», гл. 16) говорят о том, что гностики в кругу Плотина принадлежали, скорее, к другой группе: они, вероятно, могли называть себя и просто «гностиками». Сохраняя определенную самобытность, гностические группы свободно заимствовали идеи друг у друга, и вполне вероятно, что Валентин заимствовал некоторые из своих идей о Софии из более древних гностических источников, и что его идеи, в свою очередь, повлияли на других гностиков. Библиотека Наг-Хаммади в своей гностической части (не забудем, что там есть также тексты общехристианского и герметического характера), является преимущественно валентинианской (альтернативные точки зрения приписывают ей также тексты гностических групп, существовавших, скорее всего, лишь в фантазиях ересиологов, такие как «архонтики», «Барбело-гностики», «каиниты», «офиты», «наасены» и пр., причем «учения» этих групп ересиологи часто путали друг с другом). Гностики, судя по всему, предприняли «попытку примирения с поздней античной философией в целом» [16], но были отвергнуты некоторыми неоплатониками, включая самого видного из них, Плотина.

Связь между неоплатонизмом и гностицизмом

Гностики, особенно валентиниане, заимствуют много идей и терминов из платонизма. Они демонстрируют глубокое понимание греческих философских терминов и древнегреческого языка (койне) в целом и используют греческие философские концепции в своих текстах, включая такие понятия, как ипостась (реальность, существование), усия (сущность, субстанция, бытие), демиург (Создатель вселенной) и протоархонт (первый правитель низших миров хаоса, или «великий пародист Вселенной», в сущности, пародия на демиурга платоников). Хорошими примерами являются такие тексты, как «Ипостась Архонтов» или «Троеобразная Протенойя» («Первомысль в трех формах»). Такого рода наблюдения породили расхожее ныне представление о том, что валентинианство как таковое — это платонизм, переосмысленный как в христианском, так и в дуалистическом ключе.

Критика гностицизма античной философией

Будучи языческим мистиком, Плотин считал своих противников отступниками от истинной мудрости, что изложено в его трактате, оспаривающем учение гностиков. Этот трактат (№33 в хронологическом порядке Порфирия), на самом деле, является заключительным разделом одного длинного трактата, который Порфирий — чтобы осуществить замысел группирования более или менее по предмету работ своего учителя в шесть наборов из девяти трактатов — небрежно разрубил на четыре части, которые он поместил в разные Эннеады (остальные три части — III. 8 (30) V.8 (31) и V. 5 (32)). Порфирий говорит (см. «Жизнь Плотина», гл. 16.11), что он дал трактату название «Против гностиков» (он же, по-видимому, также ответственен за названия других отделов разделенного трактата). Другое название упоминается в Жизни Плотина, гл. 24 56—57: «Против тех, кто говорит, что Создатель Вселенной зол и Вселенная есть зло». Трактат в его нынешнем виде в Эннеадах является наиболее мощным протестом эллинской философии против неэллинской «ереси» гностицизма (что забавно, считавшейся таковой как с платонической, так и с ортодоксальной христианской точки зрения, хотя и по совершенно разным причинам) [17]. Согласно этому анти-гностическому трактату, гностики утверждали, что являются привилегированной кастой существ, в которых только и заинтересован Бог, и которые были спасены не их собственными усилиями, а каким-то исключительным и произвольным божественным действием, что, по мнению Плотина, приводило их «к безнравственности». Хуже всего, по его мысли, было то, что они презирали и ненавидели материальную вселенную и отрицали как ее ценность, так и доброту ее создателя. Для платоника это полнейшее богохульство — и тем хуже, что оно явно проистекает, до некоторой степени, из однозначно нематериалистической стороны учения самого Платона (явленной, например, в «Федоне»). В этом пункте своей критики Плотин очень близок в некоторых отношениях к ортодоксальным христианским противникам гностицизма, которые также настаивают на том, что этот мир является делом Божьим в Его благости.

Но здесь, как и в вопросе о спасении, доктрина, которую защищает Плотин, столь же резко противопоставлена ортодоксальному христианству, как и гностицизму: ибо он утверждает не только благость материальной вселенной, но также ее вечность и ее божественность [18]. Ввиду того, что гностики приходят к мизотеизму как решению проблемы зла, учение гностиков, будучи не традиционным, или подлинным, эллинизмом (в философии или мистицизме), но, скорее, выдуманным, заимствующим все свои истины у Платона, кажется Плотину нетрадиционным, иррациональным и аморальным. По его мнению, гностики презирают и поносят древние платоновские учения и утверждают, что обладают собственной новой и высшей мудростью; но на самом деле, как он утверждает, всё, что истинно в их учении, исходит от Платона, а всё, что они сделали сами, — это добавили бессмысленные усложнения и превратили истинное традиционное платоновское учение в мелодраматическую, суеверную фантазию, предназначенную для подпитки их собственных иллюзий величия.

Гностики, по мысли Плотина, отвергают единственный истинный путь спасения через мудрость и добродетель, долгое терпеливое изучение истины и стремление к совершенству людьми, которые уважают мудрость древних и знают свое место во Вселенной [19]. При этом Плотин также высказывал идею, что приближение к бесконечной силе, которая есть Единое, или Монада, не может быть осуществлено через познание или незнание (то есть нечто дуалистическое, которое есть Диада, или Демиург). Однако главным возражением Плотина против гностиков, с которыми он, по его утверждениям, был знаком, было их «неприятие благости демиурга» и благости материального мира. Он нападал на гностиков, порочащих платоновскую онтологию вселенной, содержащуюся в «Тимее», и, вслед за церковными ересиологами и, вероятно, под влиянием полемических идей последних, обвинял гностицизм в «поношении демиурга», или мастера, сформировавшего структурированный проявленный мир, и даже в том, что гностицизм считает материальный мир злом или тюрьмой.

Как объясняет Плотин, Демиург — это Нус (νοῦς) как первая эманация Единого, упорядочивающий принцип, или Ум, а также Разум. Плотин также критически относился к гностической идее происхождения демиурга как родившегося от Премудрости, представленной в виде божества по имени София (а демиург у гностиков, оставаясь блгим, действительно был связан с Софией, но только не падшей в материальный мир ее ипостасью). Она была олицетворена как женская божественная сущность, мало чем отличающаяся от богини Афины или христианского Святого Духа.

Плотин даже зашел так далеко, что однажды заявил, что если гностики действительно верят, что этот мир — тюрьма, то они могут в любой момент освободиться, совершив самоубийство. Тексты, обнаруженные в Наг-Хаммади, подтверждают его трактовку сущности мироправителя у гностиков, но применительно к протоархонту, а не к переосмысленному как в христианской в целом, так и в, собственно, гностической философии, платоновскому демиургу, поскольку ряд важнейших трактатов из той же коптской коллекции, такие как «Валентинианское изложение» и «Трехчастный трактат», как раз настаивают на благости демиурга.

Христианство и гностицизм

Хотя некоторые ученые предполагают, что гностицизм развивался прежде христианства или одновременно с ним, не было обнаружено никаких собственно гностических текстов, которые предшествовали бы христианству [20].

Джеймс M. Робинсон, известный сторонник версии дохристианского происхождения гностицизма, признался:

«Дохристианский гностицизм как таковой вряд ли может быть свидетельством, способным положить конец спорам раз и навсегда» [21].

Поскольку дохристианский гностицизм, как таковой, является гипотетическим, вопрос о «влиянии гностицизма на зародившееся христианство» носит сугубо спекулятивный характер.

Необходимость непосредственного откровения через божественное знание для достижения трансцендентности в Верховном Божестве важно понимать при определении того, какие свидетельства относятся к людям, впервые в истории философии упомянутым в «Государстве» Платона как gnostikoi [«способные к знанию»] и что связывает его со знанием [эпистема] в Новом Завете, которое способно оказывать влияние на ортодоксальное учение [22]. То, что понимается как «ортодоксальные» и «гностические» учения в этот ранний период (1-й и 2-й века), должно быть пересмотрено из-за сложностей, которые сейчас проявляются в отношении их исторических и доктринальных сходств и различий (например, гностическая вера в то, что вся материя является злом, а тело — тюрьмой, из которой нужно бежать, в противоположность учению, выросшему из новозаветной традиции о физическом воскресении). Центральные гностические верования, которые отличаются от ортодоксальных христианских учений, включают в себя следующие положения:

1) Творец материальных миров из изначального хаоса как низшее существо [«протоархонт»], а не верховное божество;

2) вера в то, что вся материя есть зло, а тело — тюрьма, из которой нужно бежать (в отличие от Никейского символа веры, учащего, что будет физическое воскресение всех людей), при этом в ряде гностических текстов («Апокриф Иоанна», поздняя «Пистис София» и др.) признается возможность реинкарнаций, или метемпсихоза, для людей, не успевших стать совершенными при этой жизни;

3) писания имеют глубокий, скрытый смысл, истинное послание которого может быть понято только через «тайную мудрость». Эта терминология связана с отрывком из Притчи 8:23, где используется хорошо известный иудейский метод «персонификации», и где она определяется вместе со Христом как «Премудрость Божья» [1 Кор. 1:24]. Эта метафора была распространена и понятна большинству отцов Церкви, таких как Афанасий, Василий, Григорий, Епифаний и Кирилл [23].

4) Иисус как дух, который «казался» (др.-греч. δοκέω [dokeō] — «кажусь», откуда произошел докетизм) [24] человеком, что привело к отказу от версии о его воплощении (так, сохраненное Маркионом, но доступное нам лишь в реконструкциях, «Евангелие Господне» начинается не с земного рождения Иисуса, а с его схождения с Небес в Капернауме в облике 30-летнего мужчины). Иисус был определен как Sui Generis (уникальный в своей сущности), учение о «предсуществующем» Христе было принято некоторыми гностиками и ортодоксальными христианами[25].

«Традиционная формула, которая узаконивает воплощение... о том, что в некотором смысле Бог, не переставая быть Богом, стал человеком... что является противоречием prima facie ["на первый взгляд"] в теологических терминах... Новый Завет нигде не отражает непорочное зачатие Иисуса как свидетельство соединения божества и человека в его личности... Божественность Иисуса не была... ясно выражена словами, и [книга] Деяний [Апостолов] не дает на это никакого намека» [26].

Кроме того, некоторые тексты Нового Завета указывают, что это не соответствует иудейскому [или раввинскому] учению, которого, согласно поздней версии текстов сформированного новозаветного канона, придерживался сам Иисус [Луки 2; Иоанна 4:24; Фил 3:3-4]. Его душа и душа человека вообще (в платонизме — Ψυχή, psuchē) была самодвижущейся, неделимой и вечной, существующей до тела, которое ее вместило, и стремящейся освободиться от своего земного заточения, что привело к докетистско-дуалистической концепции ‘добра’ и ‘зла’ материи), была известна благодаря работам таких отцов церкви, как Ориген, Ириней и Тертуллиан (хотя вклад последнего вызывает ряд сомнений в своей ценности). Ирония судьбы заключается в том, что ересиология вышеназванных авторов позже сама будет подвергнута нападкам как «еретическая» [27].

В своей основе гностицизм сформировал спекулятивный интерес к отношению единства Бога и «тройственности» его проявлений. По-видимому, он принял неоплатоническую метафизику субстанции и ипостасей «бытия» [28] в качестве отправной точки для интерпретации отношения «отца» к «сыну». Новый богословский словарь, способный объяснить это учение [например, homoousios = та же сущность], был создан на основе идеи Оригена, которую оценили бы и на Востоке при попытке сформулировать новое богословие [29]. При этом не следует забывать, что никакой «доктрины божественной троицы» в самих гностических учениях, предшествовавших ортодоксальным, не было, поскольку «на самом верху» у них пребывал Единый, Непознаваемый и Безымянный Бог, и лишь на каком-то уровне нисхожений Божественного Первопринципа стали появляться «диады», «триады» (те же «троицы»), «квартернарии» и т.п.

Кризис поздней Римской империи и движение христианства на восток породили новую реальность, которая, возможно, и склонила христиан к принятию новой богословской доктрины. Примером могут послужить имеющие негативную славу богословские споры Ария (Арий проповедовал, что «до Христа Бог еще не был отцом... было время, когда его [Иисуса] не было». Поскольку большая часть его работ утеряна, описания основаны на сообщениях других авторов [30], выступавших против последователей греческой Александрийской школы (Александрия долгое время была центром сосредоточения богословских новаций и споров, где высокопоставленные христианские мыслители использовали методы греческой философии, а также иудейские и христианские первоисточники для своих учений), возглавляемой Афанасием. Хотя он серьезно относился к своему монотеизму, позже он учил, что единственным способом для Бога спасти человечество от морального и физического вырождения было сделать немыслимое — сойти в человеческую плоть [31].

Древняя Библиотека Наг-Хаммади, обнаруженная в Верхнем Египте в 1945 году, показала, насколько разнообразным было раннее христианство и насколько зависимым на первых порах оно было от платонизма. Находка включала в себя и бурно обсуждаемое по сей день состоящее из прямой речи Иисуса «Евангелие от Фомы» (по мнению Кевина Кестера, его сохранившейся дополненной коптской версии IV века предшествовали ряд более кратких версий, в которые могли входить подлинные логии самого Иисуса, дошедшие из устных апостольских пересказов). Это евангелие действительно содержит ряд очевидных параллелей с некоторыми высказываниями Иисуса в более поздних, синоптических новозаветных Евангелиях. Ученые второй половины ХХ века считали, что оно может указывать на существование предполагаемого утерянного текстуального источника для Евангелий от Луки и Матфея, известного как Документ Q [32]. Таким образом, современный дискурс разделился на тех, кто видит в гностицизме дохристианскую форму теософии [33], и тех, кто видит в нем контр-движение против христианской ортодоксии.

Новый завет лишь косвенным образом, по крайней мере, в форме окончательно сложившегося канона, отразил учения, существовавшие в практике, обычаях и наставлениях раннехристианских общин. То, что в значительной степени передавалось из поколения в поколение, было устной традицией, с бесчисленными искажениями передаваемой от апостолов епископам и от епископов и от священников к верующим через проповедь и образ жизни. Окончательное оформление этой традиции, начавшейся во 2-й половине II века именно как антитеза гностическим доктринам, пришлось на период времени, характеризовавшийся упадком гностических учений, вызванным, в том числе, начавшимися гонениями на «еретиков» со стороны Церкви, получившей, наконец-то, признание со стороны властей Римской империи (IV-VI вв.) [34].

Призыв Константина к единству в построении новой Римской Церкви (которая должна была стать государственной церковью Римской империи) стал также причиной того, что он попросил Евсевия изготовить около 50 экземпляров рукописей «Церковной истории». Они были одобрены и приняты императором, что впоследствии повлияло на заключительные этапы церковной канонизации христианства [35].

Историческая синхронность гностицизма и появления первых версий евангелий будущего Нового Завета (послания Павла появились еще в I веке, хотя еще в начале ХХ века представители «мифологической школы» отрицали это) несколько затрудняет выявление и отбор подлинных свидетельств присутствия гностицизма в Новом Завете. Библиотека Наг-Хаммади (в целом, очевидно христианская) обнаруживает в себе языческие, иудейские, греческие и — в основном — собственно гностические влияния [36] и еще больше усиливает необходимость действовать осторожно. Древность этой Библиотеки имеет для нас первостепенное значение, так как она показывает нам первичные свидетельства из текстов, которые также могли повлиять на процесс канонизации Нового Завета. И хотя все ее тексты датируются IV веком, не следует, однако, забывать, что это лишь наиболее поздние (из всех возможных) коптские переводы несохранившихся греческих оригиналов и протографов, имеющих, в том числе, гораздо более раннее происхождение, вплоть до первой половины II века. Не исключено также и то, что некоторые из этих греческих первоисточников (а все они, как полагают ученые, также были написаны по-гречески в Египте) были, в свою очередь, переводом с арамейского.

Иудаизм и гностицизм

Многие главы гностических школ были отнесены отцами Церкви к еврейским христианам, при этом еврейские слова и имена Бога применялись в некоторых гностических системах [37].

«...Библейская экзегеза уже достигла возраста пятисот лет к первому веку н. э. Иудаизм был в тесном контакте с вавилонско-персидскими идеями как минимум в течение этого периода времени и в течение почти такого же периода — с эллинистическими идеями. Кроме того, магия, которая, как будет показано далее, была в отдельных случаях частью учения и практики гностицизма, занимала, в основном, еврейских мыслителей. Вообще нет такого круга идей, к которому были бы отнесены элементы гностицизма и с которым иудеи не были бы знакомы. Примечательно, что главы гностических школ и основатели гностических систем определялись отцами церкви как евреи. Некоторые выводят все ереси, в том числе и гностицизм, из иудаизма» [38].

Кроме того, следует отметить, что еврейские слова и имена Бога служат идейной основой для нескольких гностических систем. Христиане или иудеи, обращенные из язычества, использовали бы в качестве основы своих систем термины, заимствованные из греческих или сирийских переводов Библии. Этот факт доказывает, по крайней мере, то, что основные элементы гностицизма были выведены из понятий иудаизма, и в то же время не исключает возможности того, что новые идеи были выражены старыми словами. Космогонические рассуждения христианских гностиков частично восходят к Маасе Берешит и Маасе Меркаба (см. ниже). Космогонически-богословские рассуждения, философемы о Боге и мире составляют сущность гнозиса. Они основаны на первых разделах книги Бытия и книги пророка Иезекииля, для которых в еврейских рассуждениях есть два общепризнанных старых термина: «Маасе Берешит» и «Маасе Меркаба». Об этих рассуждениях, несомненно, думал Бен Сира, высказывая свое предостережение:

«Не стремись к тому, что слишком трудно для тебя, и не ищи того, что выше твоих сил. Помышляй о том, что заповедано тебе, ибо ты не имеешь нужды в сокровенном» [39].

Отмеченные здесь термины воспроизводятся в Талмуде и в сообщениях о гнозисе. В отличие от современных ученых, в XIX веке Адольф фон Гарнак смело отождествлял библейскую эзотерическую экзегезу дохристианского периода с т.н. «еврейским гностицизмом», при этом честно признавая нехватку первоисточников для обоснования своих тезисов:

«Нет сомнения, что еврейский гностицизм существовал до христианского или иудео-христианского гностицизма. Как видно даже из откровений, начиная со II века до н. э. гностическая мысль была связана с иудаизмом, воспринявшим также вавилонские и сирийские учения; но связь этого еврейского гностицизма с христианским гностицизмом, возможно, уже не может быть объяснена» [40].

Впрочем, то обстоятельство, что библейская экзегеза имеет солидный возраст и возникла до появления и Талмуда, и, тем более, Каббалы, далее подтверждается свидетельствами, что Иоханан бен Заккай, который родился, вероятно, в первом столетии до нашей эры и был, согласно сукке 28а, сведущ в этой науке, ссылается на запрет «обсуждать Творение перед двумя учениками и трон-колесницу перед одним».

Оппозиция гностиков к иудаизму

Современные исследования [41] считают именно иудаизм отправной точкой для доктрин гностицизма. Многие тексты Библиотеки Наг-Хаммади ссылаются на доктринальные установки иудаизма, в некоторых случаях это сопровождается яростным отрицанием еврейского племенного божества Яхве [42]:

«Недавние исследования, однако, имеют тенденцию подчеркивать, что иудаизм, а не Персия, был главным источником гностицизма. Действительно, становится все более очевидным, что многие из недавно опубликованных гностических текстов были написаны в контексте присутствия евреев. В некоторых случаях, действительно, в основе этих текстов лежит яростное отрицание еврейского бога [Яхве] или иудаизма... на первый взгляд, различные направления в еврейской мысли и литературе Второго Храма, по-видимому, были потенциальными факторами происхождения гностицизма».

Гершом Шолем однажды пошел дальше и даже описал гностицизм как «величайший случай метафизического антисемитизма», однако вряд ли возможно отождествление неортодоксального или даже резко критического истолкования библейских текстов с антисемитизмом, пусть даже и метафизическим. Не следует забывать, что критический пафос гностиков, начиная со второй половины II века, был направлен не против иудаизма, но против попыток зарождающейся церкви «скрестить ежа с ужом», то есть объявить Ветхий завет частью созданного ею нового христианского канона. Дм. Алексеев следующим образом объясняет эту политику:

«Задавшись целью с помощью "священного наследия" иудаизма преодолеть и системы "высокого гнозиса" начала II столетия, и маркионитскую проповедь, "иудаизаторы" [в зарождающейся кафолической ортодоксии] поначалу не встретили понимания ни у христиан, ни, тем более, у иудеев, свидетельством чему является хотя бы Послание Варнавы и Диалог Иустина Мученика с Трифоном-иудеем. Но нельзя не отметить, что несмотря на очевидный провал навязать эти взгляды иудеям, новая синкретическая "духовность" оказалась весьма успешной. По крайней мере, именно ее носители сумели добиться в языческой империи статуса государственной религии, чтобы руками римских, а затем и византийских властей в течение столетий беспощадно расправляться со своими противниками» [43].

Недавние исследования происхождения гностицизма показывают сильное еврейское влияние, особенно литературы Хейхалот [44]. В то же время, в гностических текстах из Библиотеки Наг-Хаммади отмечается и влияние зороастризма (например, в «Апокрифе Иоанна», где в конце текста Иисус приводит ссылку на не сохранившуюся «Книгу Зороастра», или в «Зостриане», который и вовсе имеет подзаголовок «Оракулы истины Зороастра»).

Каббала

Гностические идеи обнаруживают свое влияние даже в гораздо более поздней еврейской мистической науке Каббала. Гностические идеи структурирования божественного мира воспроизводятся в Каббале, где они используются, чтобы кардинально переосмыслить ранние еврейские источники в соответствии с этой новой системой [45]. Каббалисты впервые дали о себе знать в Европе, в Провансе, в 13-м веке. Первый дошедший до нас каббалистический текст, автор которого известен, — это краткий трактат, комментарий к Сефер Йецира, написанный Рабби Исааком Бен Авраамом Слепым как раз на рубеже XIII века [46] в Провансе, который в то время также был центром гностической школы катаров. Хотя некоторые ученые в середине 20-го века и пытались предположить взаимное влияние между катарами-гностиками и истоками Каббалы, это предположение оказалось неверным обобщением, не подкрепленным никакими оригинальными текстами [47]. С другой стороны, другие ученые, такие как упомянутый выше Гершом Шолем, постулировали, что первоначально существовал некий «еврейский гностицизм», который повлиял на ранние гностические источники [48].

Каббала не использует терминологию или образы христианского гностицизма, но обосновывает подобные гностическим понятия на языке Торы (первые пять книг еврейской Библии) [49]. Датированная 13-м веком книга «Зоар» («Сияние»), основополагающий текст Каббалы, написанный в стиле еврейского арамейского Мидраша, представляет собой мистический аллегорический комментарий к пяти книгам Торы с позиции новой каббалистической системы, в которой используется полностью еврейские термины.

История

Развитие Сирийско-египетской школы

Бентли Лейтон в своем «Введении в гностические Писания» [50] обрисовал взаимосвязь между различными гностическими движениями. В этой модели «классический гностицизм» и «школа Фомы» предшествовали и повлияли на развитие идей Валентина (около 100-180 гг.), которому предстояло основать свою собственную школу гностицизма, действовавшую как в Александрии, так и в Риме, и которого Лейтон назвал «великим [гностическим] реформатором» и «центральной точкой» в развитии гностицизма. Находясь в Александрии, где он родился, Валентин, вероятно, имел контакт с начавшим проповедовать ранее него ранее гностическим учителем Василидом и, возможно, находился под его влиянием.

Валентинианство по-настоящему расцвело уже после середины 2-го века нашей эры. Школа была чрезвычайно популярна: известно несколько разновидностей ее центрального мифа, и мы знаем из внешних свидетельств, что интеллектуальная жизнь этой большой гностической группы была очень оживленной [51]. Известно, что ученики Валентина развивали его учения и материалы, хотя точная степень внесенных ими в учение самого Валентина изменений остается неизвестной. Примером может служить версия валентинианского мифа, донесенная до нас Птолемеем.

Валентинианство, последним ярким представителем которого был, судя по всему, живший в IV веке на Иберийском полуострове Присциллиан, можно охарактеризовать как наиболее сложную и философски «плотную» форму сирийско-египетских школ гностицизма, хотя следует признать, что это никоим образом не мешало другим школам привлекать в свои ряды собственных последователей. Собственная школа Василида, имевшая более древнее происхождение, также была популярна и, по некоторым сведениям, сохранялась в Египте до 4-го века (как и более позднее по генезису валентинианство). При этом любопытно, что в обширной Библиотеке Наг-Хаммади, включающей 53 текста (хотя некоторые из них встречаются в ней в различных версиях дважды и даже — как «Апокриф Иоанна» — трижды), Василид упоминается всего один раз, и то мимоходом.

Развитие Персидской школы

Альтернативная точка зрения на преемственность для объяснения происхождения персидских гностических школ была предложена Куртом Рудольфом в его книге «Гнозис: природа и структура гностицизма» [52]. Закат манихейства в Персии в 5 веке был слишком запоздалым для того, чтобы предотвратить распространение движения на восток и запад. На Западе учение школы проникло в Сирию, Северную Аравию, Египет и Северную Африку (где Августин был рядовым учеником этой школы с 373 по 382 гг.); из Сирии оно продвинулось еще дальше, в Палестину, Малую Азию и Армению. Есть свидетельства присутствия манихеев в Риме и Далмации в IV веке, а также в Галлии и Испании. Влияние манихейства подвергалось нападкам со стороны имперских наместников и в полемических сочинениях, но религия оставалась широко распространенной до 6-го века и все еще оказывала влияние на появление новых «ересей», как, например, павликианства, богомилов и катаров в Средние века, пока не была окончательно искоренена католической церковью (и в целом «кафолической ортодоксией», под которой принято понимать все христианские конфессии, опирающиеся только на один канон — Новый Завет).

На востоке, согласно описанию Рудольфа, манихейство смогло расцвести с учетом того, что религиозная монополия, ранее принадлежавшая там [ортодоксальному] христианству и зороастризму, была нарушена зарождающимся исламом. В первые годы арабского завоевания манихейство вновь нашло последователей в Персии (в основном, среди образованных кругов населения), но больше всего расцвело в Средней Азии, куда оно распространилось через Иран. Здесь в 762 году манихейство даже стало государственной религией Уйгурской империи.

Основные гностические движения

Школы гностицизма могут быть определены в соответствии с одной из классификационных систем как представляющие две обширные категории. Это «Восточная / Персидская» школа и «Сирийско-египетская» школа. Первая имеет более ярко выраженные дуалистические тенденции, отражающие сильное влияние верований персидских зурванистов-зороастрийцев. Для сирийско-египетских школ и движений, которые они породили, характерно чуть более монистическое мировоззрение. Заметными исключениями являются относительно современные движения, которые, по-видимому, включают элементы обеих категорий, а именно: катары, богомилы и нео-карпократиане, которые составляют отдельную категорию. Сохранились также свидетельства о существовании на Ближнем Востоке «маркионитов» вплоть до X века, однако под ними, скорее всего, следует понимать обыкновенные христианские общины, использовавшие в качестве собственного новозаветного канона не тексты Маркиона, но «Евангелие Господне» и 10 подлинных посланий Павла.

Персидский Гностицизм

Персидские школы, возникшие в Западной персидской провинции Вавилонии (в частности, в провинции Сасанидов Асористан) и чьи труды первоначально были написаны на арамейских диалектах, на которых говорили в Вавилонии в то время, считаются представителями одной из древнейших форм гностической мысли (в широком контексте). Эти движения рассматриваются большинством исследователей как самостоятельные религии, не являющиеся производными христианства или иудаизма

Мандеизм до сих пор практикуется малочисленными группами в некоторых частях Южного Ирака (район Басры) и иранской провинции Хузестан. Название группы происходит от термина Mandā d-Heyyi, что примерно означает «знание жизни». Хотя точные хронологические истоки этого движения неизвестны, они берут начало в движении назореев в Палестине первого и начала второго веков н.э., где Иоанн Креститель в итоге стал ключевой фигурой, поскольку акцент на крещении является частью составляющих его основных верований. Несмотря на определенные связи с христианским вероучением [53], верования и практики мандеев лишь частично совпадают с религиями, которые произошли от Моисея, Иисуса или Мухаммеда, и их не следует путать. Значительное количество оригинальных мандейских писаний, написанных на мандейском арамейском языке, сохранилось до нашего времени. Основной исходный текст известен как «Гинза Рабба» («Великое Сокровище» или «Книга Адама»). По мнению некоторых исследователей, отдельные его части были скопированы еще во 2 веке нашей эры. Среди других писаний — Колласта («Восхваление»), или каноническая молитвенная книга, и «Книга Иоанна Крестителя» (sidra ḏ-iahia). Персидский мандеизм является поздней модификацией иудейского назорейства, претерпевшего значительные идеологические изменения после вынужденной массовой эмиграции назореев из Палестины и их многовековых скитаний по Ближнему и Среднему Востоку. В настоящее время, в 2005—2007 гг., мандейская община в Басре (Ирак), до того крупнейшая в мире, была в значительной степени разгромлена радикальными исламистами в ходе фактической гражданской войны, начавшейся в Ираке после свержения диктатуры Саддама Хуссейна в 2003 г., а ее представители почти в полном составе эмигрировали в страны Запада (в основном, в США), где получили убежище

Манихейство, представлявшее собой целостную, самостоятельную, но ныне почти исчезнувшую, религиозную традицию, было основано пророком Мани (216 — 276 гг). Ее исходные тексты были написаны на сирийском арамейском, уникальным манихейским шрифтом. Хотя большая часть литературы и писаний манихеев считалась утерянной, открытие оригинальной серии документов помогло пролить новый свет на манихейство. «Кёльнский кодекс Мани», манихейский религиозный труд, написанный на греческом языке, но названный так в силу того, что в настоящее время он находится в Кёльне (Германия), содержит в основном биографические сведения о пророке Мани, а также подробности, касающиеся его тезисов и учения. До открытия этих подлинных манихейских текстов ученым приходилось полагаться почти исключительно на антиманихейские полемические произведения, такие как христианская антиманихейская «Acta Archelai» («Деяния Архелая»), также написанная на греческом языке, в которой Мани говорит, например:

«Истинный Бог не имеет ничего общего с материальным миром или космосом... это Князь Тьмы говорил с Моисеем, евреями и их священниками. Поэтому христиане, иудеи и язычники, поклоняясь этому Богу, впадают в одно и то же заблуждение. Ибо он заставляет их блуждать в страстях, которым учил их».

«Так вот, тот, кто говорил с Моисеем, иудеями и священниками, он говорит, что является архонтом Тьмы, а христиане, иудеи и язычники (этнические) — это одно и то же, поскольку они почитают одного и того же Бога. Ибо в своих стремлениях он соблазняет их, так как он не Бог истины. И потому всем тем, которые уповали на Бога, говорившего с Моисеем и пророками, уготовано быть связанными с ним, потому что они не уповали на Бога Истины. Ибо тот (кто говорил с ними) говорил только в соответствии с их собственными устремлениями».

Другой важнейший и достаточно обширный текст, дошедший до наших дней в почти цельном виде, — манихейские «Кефалайя» (или «Главы Учителя»), первый современный перевод которого был опубликован в Германии в 1940 году. Любопытно, что существовало и обратное влияние манихейства на более ранний по происхождению «собственно гностицизм»: так, некоторые космологические категории, присутствовавшие в «Кефалайе», (Пять Деревьев и др.) перекочевали и в ряд поздних нео-валентинианских текстов, например, в «Пистис Софию», несохранившийся греческий оригинал которой датируют второй половиной III века. Кроме того, манихейство, будучи еще одной гностической деноминацией, подобным же образом придерживалось концепции о том, что Бог противостоит материи. Это дуалистическое учение включало в себя очень сложный и тщательно проработанный космологический миф, составной частью которого было поражение первобытного человека силами тьмы, пожирающими и заключающими в тюрьму частицы света.

Сирийско-египетский Гностицизм

Сирийско-египетская школа черпает большую часть своего мировоззрения из платонических влияний. Как правило, она изображает творение в виде серии эманаций из первичного монадического источника, в конечном итоге приводящих к созданию материальной Вселенной. В результате эти школы склонны рассматривать зло в терминах материи, которая представляет собой нечто качественно низшее по отношению к божественному. Зло понимается как отсутствие духовного озарения и добродетели, а не как равная добру сила.

Можно сказать, что в этих школах гностицизма термины «зло» и «добро» используются как относительные и описательные, поскольку имеется в виду относительность положения человеческого существования, оказавшегося между этими реалиями и потерявшего ориентир, причем «зло» указывает на крайнюю дистанцию от принципа и источника добра, не обязательно подчеркивая присущую ему негативность. Как можно видеть ниже, многие из этих движений включали в себя исходный материал, связанный с христианством, причем некоторые определяли себя как разновидность христианства (хотя и весьма отличного от православных или римско-католических форм). Большая часть литературы из этой категории известна нам благодаря библиотеке, обнаруженной в Наг-Хаммади.

Ниже приведен список текстов, которые ряд исследователей характеризуют как «сифианские», а ряд — как валентинианские (при этом скорее верна идея об их валентинианском происхождении):

Апокриф Иоанна
Апокалипсис Адама
Реальность Правителей, также известная как Ипостась Архонтов
Гром, Совершенный Ум
Первомысль в трех формах (Троеобразная Протенойя)
Священная книга Великого Невидимого Духа (также известная как [Коптское] Евангелие египтян)
Зостриан
Аллоген
Три стелы Сифа
Евангелие Иуды Искариота
Марсан
Апокалипсис Павла
Мысль Нореи
Второй трактат Великого Сифа

Тексты, в том числе полу-гностические, часто приписываемые к школе томистов:

Гимн Жемчужине или Песня апостола Иуды Фомы в земле индийской
Евангелие от Фомы
Евангелие детства от Фомы
Деяния Фомы
Книга Фомы Атлета, пишущего для Совершенных
Псалмы Фомы
Апокалипсис от Фомы

При этом следует отметить, что, например, «Евангелие детства» ни в коей мере не является гностическим текстом (несмотря на то, что его фрагменты и цитируются в позднегностической «Пистис Софии»).

Валентинианские работы названы так в честь выдающегося гностического учителя Валентина. Около 153 года н.э. Валентин разработал сложную космологию, этику и сотериологию. В какой-то момент, как полагают церковные историки, он был близок к тому, чтобы быть назначенным епископом Рима в церкви, известной сегодня как Римская Католическая Церковь. Однако с учетом того, что в христианской общине самого Рима в то время господствовали монархиане, эта версия представляется сейчас маловероятной. Ниже приведены работы, совершенно однозначно относящиеся либо к его школе, либо к нему самому:

Божественное Слово, присутствующее в Младенце (фрагмент A)
О трех естествах (фрагмент B)
Речевая способность Адама (фрагмент C)
Агатопусу: Пищеварительная Система Иисуса (Фрагмент D)
Уничтожение царства смерти (фрагмент F)
О друзьях: источник общей мудрости (фрагмент G)
Послание о привязанностях (фрагмент Н)
Летний Урожай
Евангелие истины
Версия гностического мифа Птолемея
Молитва апостола Павла
Послание Птолемея Флоре
Трактат о Воскресении (Послание к Регину)
Евангелие от Филиппа

Работы василидиан названы в честь основателя их школы Василида (проповедовал и творил между 117 и 138 гг. н.э.). Эти работы известны нам главным образом благодаря критике одного из его противников, Иринея, в его работе «Против ересей». Другие произведения известны благодаря «Строматам» Климента Александрийского:

Октет сущностей (фрагмент A)
Уникальность мира (фрагмент B)
Избрание естественно влечет за собой веру и добродетель (фрагмент C)
Состояние добродетели (фрагмент D)
Избранные превосходят Мир (фрагмент E)
Реинкарнация (Фрагмент F)
Человеческое страдание и благость Провидения (фрагмент G)
Прощаемые Грехи (Фрагмент Н)

«Евангелие Иуды Искариота» — самый последний обнаруженный гностический текст, ставший широко известным после того, как Национальное географическое общество США в начале апреля 2006 года опубликовало его перевод с коптского языка на английский. Он изображает Иуду Искариота как «тринадцатого духа (демона)» [54], который «превзошел» злые жертвы, принесенные учениками Сакласу, принеся в жертву «человека, который одел меня (Иисуса)» [55]. Ссылка на Барбело и включение в текст прочего космологического материала, похожего на присутствующий в «Апокрифе Иоанна» и других подобных источниках, обнаруживает связь текста с валентинианским гностицизмом.

Люди и общины, испытавшие влияние гностических идей

Маркион Синопский

Маркион Синопский, которого Иустин называет «лжеучителем». У обоих появилось значительное число последователей. Маркион традиционно воспринимается как гностик, несмотря на то, что некоторые ученые таковым его не считают. Например, сподвижник Е.П. Блаватской, теософ Джордж Роберт Стоув Мид считал его гностиком («...очевидно, что маркионитская традиция имела ярко выраженную гностическую тенденцию»), а протестантский богослов Адольф фон Гарнак, кстати, немало сделавший для реконструкции сохраненных Маркионом раннехристианских текстов, включая «Апостоликон», — нет. Составители современных западных научных библиографий по гностицизму также не включают труды о Маркионе в свои перечни.

В статье в «Британской энциклопедии», посвященной Маркиону, также ясно говорится:

«Таким образом, по мнению самого Маркиона, основание его церкви, к которому он сначала был склонен в силу оппозиции [своей к римской общине монархиан], означает реформацию христианского мира через возвращение к Евангелию Христа и Павла; ничего не должно было быть принято сверх этого. Это само по себе показывает, что ошибочно причислять Маркиона к гностикам. Он, конечно, был дуалистом, но он не был гностиком».

Добавим, что «дуалистом» Маркион действительно был не совсем в гностическом смысле, ибо в единственной собственной работе «Антитезы», дошедшей до нас в цитатах ересиологов, противопоставлял, как они выражались, «Бога Ветхого и Нового завета», тогда как ниже, в «Определении гностицизма», нами будет показано, что вряд ли уместно говорить о некоем едином «Боге Ветхого Завета».

Маркион был богатым судовладельцем, он прибыл в Рим около 140 года н.э. с целью донести до римлян (вновь напомним: позже официально признанных еретиками христиан-монархистов) «Апостоликон», содержавший 10 подлинных и еще не отредактированных «в духе вторичной иудаизации» посланий Павла, а также «Евангелие Господне», на основании которого позже было написано новозаетное «Евангелие от Луки» (многие современные ученые, таким образом, полагают, что Лк. было хронологически первым синоптическим новозаветным евангелием, а уже, в свою очередь, на его основе были чуть позже создана его пространная и редактированная версия — Евангелие от Матфея — и краткая версия — Евангелие от Марка). По сути дела, Маркион подарил римлянам первый в истории христианский конон. Более того, он пожертвовал римской общине порядка 200 тысяч сестерциев — огромную по тем временам сумму. Однако с «римскими еретиками» его отношения ожидаемо не сложились, из Рима он был изгнан примерно в 144 году и дальнейшая его судьба достоверно не известна. Церковные историки подчеркивают, что в момент изгнания все деньги ему вернули, однако это очевидно не так — крайне сомнительно, чтобы их не истратили за 4 года, а собственными суммами такого порядка бедные римские христиане, к тому же периодически подвергавшиеся гонениям со стороны тогдашних имперских властей и их городских наместников, явно не располагали.

Другие значимые учителя и группы

Симон Волхв, маг, по всей видимости, мифологический персонаж, согласно преданию, крещенный Филиппом и осужденный Петром в новозаветных Деяниях Апостолов, гл. 8, стал в церковном, ортодоксальном христианстве архетипическим лжеучителем. Связь, выведенная Иустином мучеником, Иринеем и другими, между школами, существующими в их время, и персонажем в Деяниях, гл. 8, является столь же легендарной, как и истории, связанные с ним в различных апокрифических книгах.

Менандр Александрийский, скорее всего, реально существовавший гностик, которого при этом Иустин Мученик называет учеником Симона Волхва.

Керинф (около 100 г. н. э.), основатель «еретической» школы с гностическими элементами. Как гностик, Керинф изображал Христа как небесного духа, отличного от человека Иисуса, и он ссылался на демиурга как творца материального мира. Отличие учения Керинфа от других гностиков заключалось, если верить ересиологам (ибо никаких текстов и даже их фрагментов после него не осталось) в том, что он якобы учил христиан соблюдать иудейский закон; его демиург, согласно отзывам на его учение, был благим, как у платоников, а вовсе не низшей сущностью, как то приписывалось большинству гностиков; кроме того, Керинф учил Второму Пришествию Христа. Его гнозис был тайным учением, приписываемым апостолу. Некоторые ученые предполагают, что вошедшее в Новый Завет «Первое послание Иоанна» было псевдоэпиграфом, написанным как отповедь Керинфу [56].

«Офиты», мифическая секта, названная так Ипполитом Римским, потому что, как утверждает Ипполит, они поклонялись змею из Книги Бытия как дарителю знания. До наших дней дошли т.н. Диаграммы офитов.

Также мифические «каиниты», которые получили свое название благодаря утверждению Ипполита Римского о том, что они почитали Каина, а также Исава, Корея и Содомлян. Нет исторически достоверных свидетельств о том, что представляла собой эта группа. Ипполит утверждает, что они верили, будто бы потворство греху было ключом к спасению, потому что, поскольку тело является злом, человек должен унизить его безнравственной деятельностью. Наименование «каинит» здесь используется как название религиозного движения, а не в обычном, библейском понимании людей, происходящих от Каина.

Карпократиане. Согласно отзывам ересиологов, якобы либертинистская секта, следующая только «Евангелию от евреев». При этом любопытно, что деятельность Карпократа и его учеников, обраставшая всё новыми неправдоподобными мифами по мере укрепления церковной ортодоксии, в годы становления Церкви отнюдь не трактовалась столь однозначно: Ириней, написавший свой основной трактат «Против ересей» в 188 г., ретранслируя обвинения против Карпократа, кажется, и сам еще не верил в то, что карпократиане проповедуют именно «свальный грех».

Борбориты, еще одна выведенная ересиологом Епифанием и его последователями гипотетическая «либертинистская гностическая секта», предположительно, происходящая от школы Николая, или николаитов.

В дальнейшем многие группы обвинялись их церковными современниками в том, что они cледуют в фарватере «гностиков» Иринея. Также эти современники указывали на сходство с гностиками различных более поздних «еретических» течений.

Павликиане, адопционистская религиозная группа, о которой мало что известно из первых рук, обвинялись ортодоксальными средневековыми источниками в том, что они были гностиками и [квази-]манихейскими христианами. Они процветали между 650 и 872 годами в Армении и Византийской империи. Они отличались от прочих гностических групп тем, что в значительной степени были вынуждены опираться на Новый завет, за неимением альтернативных, «апокрифических» текстов, хранение которых в христианском мире со II половины IV века стало уголовно наказуемым, и потому они не дошли до поздних нео-гностических групп и конфессий. Также павликиане, в отличие от своих гностических предтечей, отличались открытой воинственностью и своего рода «крестовыми контр-походами», причем неплохо вооруженными, против пытавшихся поработить их властей средневековых государств, связанных с Церковью. Их деятельность была своего рода гностической модификацией старого тезиса о том, что «добро должно быть с кулаками».

Богомилы, синтез армянского павликианства и болгарского православного церковного реформаторского движения, возникшего в Болгарии между 927 и 970 годами и в модифицированном виде распространившегося по всей Европе.

Катары (альбигойцы) также обвинялись своими врагами в следовании гностицизму и манихейству, хотя вопрос о том, находились ли катары под прямым историческим влиянием древнего гностицизма, остается спорным. Если критикующие их источники надежны, то в верованиях катаров можно обнаружить основные концепции гностической космологии (наиболее отчетливо в их представлении о меньшем, «сатанинском» Боге-Творце), хотя в целом они также опирались на новозаветные тексты, а их оппозиционность, как и богомилов, была направлена, в основном, против господствующей церкви, давно и безнадежно, по их мнению, отошедшей от идеалов первоначального христианства.

Термин «Гностицизм» и попытки краткого определения гностицизма

Термин «гностицизм» не встречается в древних источниках [57] и был впервые использован в XVII веке кембриджским «христианским платоником» Генри Мором в комментарии к семи буквам Книги Откровения Иоанна Богослова, где Мор использовал термин «гностицизм» для описания ереси в Фиатире [58]. Термин происходит от греческого прилагательного γνωστικός («ученый», «интеллектуальный»), которое использовал Ириней Лионский в труде «Обличение и опровержение лжеименного знания» (ἔλεγχος ἀνατροπὴ ψευδωνύμου καὶ τῆς γνώσεως, ок. 185 г. н. э.), более краткое название — «Против ересей», для описания школы Валентина как «ересей, называемых Учеными (гностическими)» [59].

Сам же термин «лжеименное знание» («так называемый гнозис») у Иринея охватывает различные группы «еретиков», а не только Валентина, им также приводится цитата из новозаветного, но, очевидным образом, подложного послания апостола Павла, предостерегающая против «лжеименного знания» (из «1-го послания Тимофею» 6:20) [60].

Обычное значение термина gnostikos в классических греческих текстах — «ученый» или «интеллектуальный», подобное тому, что используется для сравнения «практического» (praktikos) и «интеллектуального» (gnostikos) в диалоге «Политик» Платона, описывающем разговор между молодым Сократом и чужеземцем (258e). Использование Платоном слова «ученый» достаточно типично для классических текстов.

С началом эллинистического периода этот термин стал также ассоциироваться с греко-римскими мистериями, став синонимом греческого термина musterion. Это прилагательное не употребляется в Новом Завете, но Климент Александрийский в книге 7 своих «Строматов» отзывается похвально об «ученых» (gnostikos) христианах [61], явно не имея, впрочем, в виду рассматриваемых в данной статье гностиков.

Использование термина gnostikos по отношению к ереси берет свое начало у толкователей Иринея. Некоторые ученые, например А. Руссо и Л. Дутрело, французские переводчики Иринея (1974) [62], считают, что Ириней иногда использует gnostikos просто для обозначения слова «интеллектуальный», как в 1.25.6, 1.11.3, 1.11.5, тогда как его упоминание «интеллектуальной секты» (Против ересей, 1.11.1) является специфическим термином. Сравнительное прилагательное Иринея gnostikeron, «более ученый», очевидно, не может означать «более гностический» как название [63]. Из тех групп, которые Ириней идентифицирует как «интеллектуальные» (гностики), только одна, последователи Марцеллины, используют, согласно его утверждению, термин «гностики» в отношении себя [64]. Позже Ипполит Римский употребляет слово «ученые» (gnostikos) в отношении Керинфа и эбионитов; также Епифаний использует термин gnostikos для обозначения отдельных «еретических» групп.

Со времен Генри Мора предпринималось множество попыток дать не столько развернутое описание феномена гностицизма, сколько удобоваримое и краткое его определение. Хронологически последнее из них, данное с учетом всех недочетов и промахов предыдущих многовековых попыток, было презентовано петербургским исследователем и переводчиком коптских гностических текстов Дм. Алексеевым в январе 2011 года на междисциплинарной научной конференции «Россия и гнозис» во ВГБИЛ им. Рудомино (Москва). Рассматривая гностическую литературу как пара-библейскую (в той или иной степени приближения к ее библейскому первоисточнику), а дуализм как наиболее характерную черту гностицизма, хотя и отраженную в раннем христианстве, но всё же действительно имеющую более древнее, иудейское происхождение, а также опираясь на первые главы библейской Книги Бытия, где можно усмотреть не одного, но двух «богов», и текст «Мелхиседек» из Библиотеки Наг-Хаммади, ранее недооцененный (как и фигура самого Мелхиседека) исследователями гностицизма, Алексеев дает следующее определение:

«Гностицизм — комплекс идей, основывающийся на различении и даже противопоставлении в начальных главах книги Бытия Бога (Элохима, Быт., 1:1-2:3), и бога Яхве (Быт., 2:4 слл). Этот комплекс идей нашел своё многообразное выражение и развитие как в канонической и апокрифической христианской, так и в не-христианской литературе, а также в религиозных представлениях ряда групп в поздней античности, Средневековье и Новом времени вплоть до сего дня».

Исследование гностицизма

19-й век — 1930-е годы

До открытия Библиотеки Наг-Хаммади сведения о гностических движениях можно было получить главным образом из свидетельств ранних церковных ересиологов. «Церковно-историческая модель», представленная в числе прочих Адольфом фон Гарнаком, рассматривала гностицизм как некое образование внутри церкви под влиянием греческой философии. (Trames — 2006 Vol. 10, n° 3: «Одним из самых сложных вопросов в истории изучения гностицизма был вопрос о происхождении гностического движения... Главным представителем этой модели был Адольф фон Гарнак в 19 веке»).

После открытия Библиотеки Наг-Хаммади, 1945

Изучение гностицизма и раннего Александрийского христианства получило мощный импульс развития после открытия коптской Библиотеки Наг-Хаммади в 1945 году [65].

В 1979 году Элейн Пейджелс, профессор религии Принстонского университета, опубликовала популярную книгу «Гностические Евангелия», в которой, в частности, подробно описываются гонения на некоторые писания, найденные в Наг-Хаммади, со стороны ранних епископов христианской церкви.

«Гностицизм» как предположительно неверная категория

В 1966 году в Мессине, Италия, состоялась конференция, посвященная системам гнозиса. Среди нескольких ее целей были создание программы перевода недавно приобретенной Библиотеки Наг-Хаммади и достижение соглашения относительно точного определения «гностицизма». Это было ответом на распространенную с XVIII века тенденцию использовать термин «гностический», в основном, не таким образом, как это подразумевалось его происхождением, сколько в качестве категории для обозначения современных философских и религиозных течений. Например, в 1835 году исследователь Нового Завета Фердинанд Кристиан Баур построил модель развития гностицизма, кульминацией которой стала религиозная философия Гегеля; для сравнения можно привести недавние попытки литературного критика Гарольда Блума выявить гностические элементы в современной американской религии или анализ Эриком Фёгелином тоталитарных импульсов через интерпретационную линзу гностицизма.

«Осторожное предложение», сделанное конференцией относительно гностицизма, описано Маркшизом следующим образом:

«В заключительном документе Мессины предлагалось "путем одновременного применения исторических и типологических методов "обозначить" особую группу систем второго века после Христа как "гностицизм" и использовать "гнозис" для определения концепции знания, выходящего за пределы времени, которое было описано как "знание Божественных Тайн для избранных"» [66].

К. Маркшиз далее продолжает:

«В сущности, было принято решение, что "гностицизм" станет специфическим историческим термином, ограниченным для обозначения гностических движений, распространенных в III (??) веке, в то время как "гнозис" будет универсальным термином, обозначающим систему знаний, сохраненную "для привилегированной элиты". Однако эта попытка внести ясность фактически породила еще большую концептуальную путаницу, поскольку исторический термин "гностицизм" был полностью современной конструкцией, в то время как новый универсальный термин "гнозис" был историческим термином: "гностицизмом" стали обозначать что-то из того, что древние богословы называли "гнозисом"... В Мессине была создана концепция гнозиса, которая была почти непригодна в историческом смысле. В древности все соглашались с тем, что знание имеет центральное значение для жизни, но было мало согласия в отношении того, что именно составляет знание; единой концепции, которую предполагало Мессинское предложение, не существовало».

Как результат этих противоречий, проблемы, касающиеся точного определения гностицизма, продолжают существовать [67]. В настоящее время по-прежнему принято использовать термин гностицизм» в историческом смысле, а «гнозис» — в универсальном. Оставляя в стороне вопросы, связанные с последним, отмеченные выше, использование термина «гностицизм» для обозначения категории «религии» II-IV вв. также недавно было поставлено под сомнение. Следует отметить книгу Майкла Аллана Уильямса «Переосмысление Гностицизма: аргумент в пользу отказа от сомнительной категории», в которой автор исследует термины, которыми определяется гностицизм как категория, а затем тщательно сравнивает эти предположения с содержанием реальных гностических текстов (недавно переведенная Библиотека Наг-Хаммади имела центральное значение для его аргументации) [68].

Уильямс утверждает, что концептуальные основы, на которых покоится категория гностицизма, являются остатками повестки дня ересиологов. По его мнению, слишком много внимания было уделено восприятию дуализма, ненависти к телу и материи, а также антикосмизма без надлежащей проверки этих предположений. В сущности, интерпретационное определение гностицизма, созданное антагонистическими усилиями ранних церковных ересиологов, было, по мысли автора, подхвачено современной наукой и отражено в категориальном определении, несмотря на то, что к этому времени уже существовали средства для проверки его точности. Пытаясь ее осуществить, Уильямс оспаривает, раскрывает сомнительную, как ему кажется, природу категориального «гностицизма» и приходит к выводу, что этот термин нуждается в замене, чтобы более точно отразить те движения, которые он охватывает. Наблюдения Уильямса вызвали дебаты; однако до настоящего времени предложенный им взамен термин «библейская демиургическая традиция» не получил широкого распространения — в том числе из-за спорности отношения самого его автора к гностическим учениям и их истолкованию (включая трактовку им раннехристианского подхода к Демиургу как таковому).

Миф о гностическом либертинизме

Древние ересиологи многократно обвиняли гностиков в безнравственности вообще и в сексуальной распущеннсоти в особенности и в частности. Если в прежние времена этим сообщениям доверяли, то почти полным консенсусом в современном ученом мире является представление о том, что это был не более чем способ опорочить гностических учителей перед лицом потенциальных последователей (все найденные ныне аутентичные гностические тексты, а их немало, носят как раз аскетический характер). Впрочем, облыжные обвинения в безнравственности христианские апологеты и представители епископата часто использовали и против собственных конкурентов в среде кафолической ортодоксии, и эти обвинения чаще всего срабатывали, учитывая антисексуальный характер христианской догматики (где секс в лучшем случае допускался только в целях зачатия, причем у гностиков, как мы теперь видим по их текстам, и этого не было) и обусловленную им склонность к т.н. моральной панике.

Единственный случай, который, возможно, хоть как-то соответствовал ересиологическим обвинениям, был случай умершего в 17-летнем возрасте сына Карпократа Епифана, однако следует учесть тот факт, что аутентичных текстов, дошедших не в цитатах, от него также не осталось.

Гностицизм в современности

Ряд мыслителей 19-го века, таких как Артур Шопенгауэр [69]. Основательно изучали гностическую мысль и находились под ее влиянием такие выдающиеся фигуры, как Альберт Пайк и Елена Петровна Блаватская (основательница Теософского общества в 1875 году, автор «Разоблаченной Изиды», второй том которой оказался во многом гностическим переосмыслением христианского учения, а также отдельного большого труда о трактате «Пистис София»). И даже такие фигуры, как Герман Мелвилл и У.Б. Йейтс испытали более косвенное воздействие данной мысли [70]. В 1890 году Жюль Дуанель «воссоздал» во Франции Гностическую церковь, которая претерпела ряд изменений по мере того, как во главе ее сменяли друг друга различные прямые его правопреемники (в первую очередь, Фабр дез Эссар как Тау Синезиус, а также Жан Брико как Тау Жан II). Несмотря на свою малочисленность, церковь продолжает быть активной и сегодня.

К мыслителям начала 20-го века, которые интенсивно изучали гностицизм и находились под его влиянием, относят Карла Юнга (который был сторонником гностицизма), Эрика Фёгелина (который выступал против него), епископа Гностической церкви (Ecclesia Gnostica) в США Стефана Хёллера, Хорхе Луиса Борхеса (который включал элементы гностического мифа во многие свои рассказы) и Алистера Кроули, включившего гностиков Симона Мага, Василида, Валентина и Мани в свой «Список Святых» Гностической Католической церкви. Следует также вспомнить такого выдающегося писателя ХХ века, как Герман Гессе, который находился хотя и под более умеренным, но всё же влиянием гностицизма. Рене Генон основал гностический периодический журнал Le Gnose в 1909 году. Пост-гностические телемитские организации, такие как Ecclesia Gnostica Catholica и Ordo Templi Orientis, восходят к идеям Кроули.

Открытие и перевод Библиотеки Наг-Хаммади после 1945 года оказали огромное влияние на гностицизм и общественный интерес к нему после Второй мировой войны. К интеллектуалам, находившимся под сильным влиянием гностицизма в этот период, относятся Лоуренс Даррелл, Ганс Йонас, Филип К. Дик и Гарольд Блюм, в меньшей степени — философ-экзистенциалист левых взглядов Альбер Камю и поэт-битник Аллен Гинзберг. Ряд церковных организаций, которые считают себя гностическими, также были созданы или восстановлены после Второй мировой войны, включая Society of Novus Spiritus, уже упоминавшуюся Ecclesia Gnostica, Церковь св. Фомы, Апостольскую Иоаннитскую Церковь, Александрийскую гностическую Церковь и Североамериканскую коллегию гностических епископов. Селия Грин писала о гностическом христианстве в связи со своей собственной философией [71].

Хотя гностицизм обычно увязывают с лежащей в его основании верой в Божество, для людей, использующих самоназвание «гностик», это не всегда верно. Например, Питер Бриетбарт определяет атеистический гностицизм как обладание человеком знаниями, позволяющими доказать, что божества не существуют [72]. Представителем «атеистического гностицизма» также считает себя, например, российский писатель и общественный деятель Алина Витухновская.

Термины и понятия

Абраксас / Абрасакс

Египетские гностики-василидиане ссылались на фигуру по имени Абраксас, бывшую во главе 365 духовных существ (Иреней, Против Ересей, I. 24). Роль и функции Абраксаса для василидиан по сей день, впрочем, не вполне ясны.

Слово «Абраксас» было выгравировано на некоторых древних драгоценных камнях, называемых по этой причине «камнями Абраксаса», которые, возможно, использовались в качестве амулетов или талисманов некоторыми гностическими группами. В народной культуре Абраксас иногда считался именем божества, которое объединило в себе и добро, и зло (Бога и Протоархонта) в одну сущность, и поэтому представляет монотеистического бога, единственного, но (в отличие, например, от христианского Бога) не всеблагого (см. «Демиан» Германа Гессе и «Семь наставлений мертвым» Карла Густава Юнга). Существует множество мнений об Абраксасе, который в последние столетия считался одновременно египетским богом и демоном, а иногда даже ассоциировался с двойственной природой Сатаны / Люцифера. Приведенная выше информация относится к толкованиям древних амулетов и к сообщениям христианских «охотников за ересью», которые часто не вразумительны.

Подлинные древние гностические тексты из Библиотеки Наг-Хаммади, такие как коптское «Евангелие египтян», упоминают Абраксаса как Эон, обитающий вместе с Софией и другими Эонами Духовной Полноты (Плеромы) в свете светила Элелет. В некоторых текстах светило Элелет является последним из эманировавших светил (Духовных Огней), а Эон София, связанный с Элелет, сталкивается с тьмой и становится вовлеченным в цепь событий, которая приводит к установлению режима деспотичной власти первого архонта и его воинства архонтов в этом мире, равно как и к последующим усилиям по душеспасению (или сотериологическим усилиям). Таким образом, роль Эонов Элелет, включая Абраксаса, Софию и других, относится к этой, внешней границе Божественной Полноты, которая сталкивается с невежеством несовершенного мира и взаимодействует с ним, чтобы исправить ошибку (греч. plane) невежества в мире материальности (греч. hyle).

Слова, подобные Абраксасу (или Абрасаксу), числовое значение которого равно 365, также встречаются в греческих Магических папирусах. Существуют определенные сходства и различия между этими фигурами в сообщениях об учении Василида, в более крупных магических традициях греко-римского мира, в классических древних гностических текстах, таких как упомянутое выше «Евангелие (от) египтян», а также в более поздних магических и эзотерических писаниях.

Швейцарский психолог Карл Густав Юнг написал в 1915 году короткий нео-гностический визионерский трактат под названием «Семь наставлений мертвым», в котором Абраксас назывался Богом, стоящим выше христианского Бога и Дьявола, объединяющим все противоположности в одно Существо.

Эон

Во многих гностических системах эоны являются различными эманациями высшего Бога, который также известен под такими именами, как Единый, Монада, Эон Телеос (αἰών τέλεος, «Широчайший Эон»), Битос (греч. βυθος, «Глубина» или «Бездна»), Проархэ (греч. προαρχη, «до начала»), Архэ (греч. ἡ ἀρχή, «начало»), Эннойя (греч. «мысль», «помышление») Света или Сигэ (греч. Σιγη, «Молчание»). От этого первого существа, также эона, происходит ряд различных эманаций, начиная, согласно некоторым гностическим текстам («Аллоген», «Троеобразная Протенойя»), с гермафродита Барбело, из которого исходят последовательные пары эонов, часто в парах из мужского и женского, называемых сизигиями. Число этих пар варьировалось от текста к тексту, хотя валентиниане часто определяли их число как тридцать. Эоны в совокупности составляют Плерому, «область света». Низшие области Плеромы (чаще всего выделяемые в отдельную «Область психического», или Тринадцатый Эон в «Пистис Софии») ближе всего к тьме, то есть к физическому миру.

Двумя из наиболее часто встречающихся парных эонов были Иисус и София ((греч. Σοφια, «Премудрость»); последняя упоминает Иисуса как своего «супруга» в «Валентинианском Изложении» из Библиотеки Наг-Хаммади (где он, напомним, рассматривается еще и как Демиург). Для преодоления «бесчинств» в низших мирах, происходящих по ошибке сотворенного Софией Протоархонта, Божество производит два спасительных эона, Христа и Святого Духа (что послужило одним из прообразов «святой Троицы» в Церкви, которую там уже водрузили на самую вершину Божественного); затем Христос воплощается в образе Иисуса, чтобы иметь возможность научить людей, как достичь гнозиса, с помощью которого они могут вернуться в Плерому.

Демиург и Протоархонт

Термин «Демиург» происходит от латинизированной формы греческого термина dēmiourgos (δημιουργός — «мастер, ремесленник, творец» от др.-греч. δῆμος — «народ» и ἔργον — «дело, ремесло, промысел»), и относится к сущности, ответственной за создание разного рода проявленных миров, при этом, конечно, не только лишь «нашего» мира, грубо-материального. Термин dēmiourgos встречается в ряде других религиозных и философских систем, прежде всего, в платонизме (к которому мы, уже в который раз, вернемся чуть ниже).

Расхожее (с подачи ересиологов) мнение о том, что Демиург является одной из ключевых фигур «гностического мифа», скорее всего, не соответствует действительности. Так, Демиург постоянно упоминается, причем в отрицательном контексте, античными критиками гностицизма, как христианскими, так и языческими, со ссылками на учения самих гностических групп, однако нигде в дошедших до нас коптских гностических текстах Демиург не является ни часто упоминаемым, ни отрицательным, морально осуждаемым персонажем. Более того, из всех дошедших до нас коптских гностических собраний (как-то «Кодекс Эскью», содержащий в себе трактат «Пистис София», Кодекс Брюса с гностической «Книгой Величий Отца» и двумя магическими «Книгами Иеу», отражающими поздний период эволюции гностицизма, «Берлинский Папирус 8502» с краткой версией «Апокрифа Иоанна» и тремя другими текстами, а также «Кодекс Чакос» с Евангелием Иуды Искариота и тремя другими произведениями) он вообще упоминается лишь в немногих текстах Библиотеки Наг-Хаммади.

Так, он появляется в двух фрагментах обширного «Трехчастного трактата» (NHC I, 104,35; 105,18). В форме глагола и существительного (то есть как «создал» и как «создатель») он присутствует также в трех фрагментах «Валентинианского Изложения» (NHC XI, 35, 31; 37, 33; 39, 16). И если в третьем фрагменте «Изложения» кажется, что применимый к Демиургу эпитет «наводящий тень» (на Плерому и т.п.) является негативным, то первый фрагмент развенчивает это представление, ибо в нем Демиург отождествляется с Иисусом: «И он, Иисус, сотворил творение и создал из страстей, которые вокруг семян. И он отделил их друг от друга и страсти лучшие Он внес в дух, худшие же в плотское». Это только места, относящиеся к гностической части Библиотеки Наг-Хаммади, поскольку ее чисто христианские и герметические тексты, где Демиург тоже встречается и тоже не как отрицательный персонаж, мы здесь не рассматриваем.

Касаясь темы сложного взаимоотношения между понятиями «Демиурга» у платоников и христиан, в частности, христиан-гностиков, переводчик и исследователь гностических текстов Дм. Алексеев отмечает:

«Если рассмотреть образ демиурга в диалоге Платона “Тимей” и в более поздних герметических произведениях, станет очевидным, что речь идет о благом посреднике творения, но именно в роли посредника творения выступает Христос в писаниях Павла и Иоанна... При этом у Иоанна Христос отождествлён также с Логосом, тем словом «да будет свет», которое Бог произносит в Быт., 1:3. Поскольку не только весь пролог Иоанна, но и всё его мировоззрение обусловлено неким парафразом… Бытия, в нем просто не остается места для какого либо “демиурга” помимо Логоса-Христа. Если обратиться к собственно гностическим сочинениям, придётся отметить, что их авторы исходили из того же парафраза Бытия, в среде христиан из язычников, зачастую недостаточно знакомых с содержанием еврейской Библии и уж точно не знакомых с устной палестинской традицией, претерпевшего ряд модификаций, зачастую совершенно фантастических, но в общих чертах сохраняющего верность оригиналу. В частности, типология [прото]архонта Иалдабаофа последовательно воспроизводит типологию создателя плоти (Быт., 2:7) и смерти (Быт., 2:17) Яхве. Во избежание недоразумений следует сразу же отметить, что нигде в гностических источниках архонт Иалдабаоф не фигурирует в качестве “бога иудеев”, однако все его злодеяния описываются именно по книге Бытия» [73].

Таким образом, в подобных системах Протоархонт выступает как решение проблемы зла. В Апокрифе Иоанна (три версии которого находятся в Библиотеке Наг-Хаммади и одна, более ранняя и более краткая, в Берлинском папирусе 8502) Протоархонт носит имя Иалдабаоф и провозглашает себя Богом. Еще до обнаружения Библиотеки эта мысль интерпретировалась следующим образом:

«Теперь у архонта, который слаб, есть три имени. Первое имя — Иалдабаоф, второе — Саклас, а третье — Самаэль. И он нечестив в своем высокомерии, которое есть в нем. Ибо он сказал: "Я Бог, и нет другого Бога, кроме меня", ибо он не ведает о своей силе, о месте, откуда он пришел» [74].

«Самаэль» в иудео-христианской традиции относится к злому ангелу смерти и соответствует христианскому демону этого имени, уступая только Сатане. Буквально оно может означать «слепой бог» или «бог слепых» по-арамейски (сирийский sæm'a-el); другое альтернативное название — «Саклас», по-арамейски — «дурак» (сирийский sækla — «глупый»).

Гностический миф повествует о том, что София (греческое слово, буквально означающее «Премудрость»), невольная «богоматерь» Протоархонта и частичный аспект божественной Плеромы или «Полноты», желала создать что-то отдельно от божественной Всеобщности и без получения на то божественного согласия. В этом неудачном акте отдельного творения она родила чудовищного Иалдабаофа и, устыдившись своего поступка, окутала его облаком и внутри этого облака создала для него трон. Он, первый архонт, изолированный, не видел ни своей матери, ни кого-либо другого, таким образом, и придя к выводу, что существует только он сам, будучи неосведомленным о высших уровнях реальности, которые были его прародиной.

Гностические сказания, описывающие эти события, полны сложных нюансов, изображающих нисхождение аспектов божественного в человеческую форму; этот процесс происходит через посредство Протоархонта, который, украв часть силы у своей матери, приступает к работе творения в бессознательном подражании высшему Плероматическому царству. Таким образом, сила Софии оказывается заключенной в материальных формах человечества, самих захваченных в материальную вселенную. Целью же гностических движений обычно было пробуждение этой искры, которая позволяла субъекту вернуться к высшим, нематериальным реальностям, которые и были его изначальным источником.

Архонт

В поздней античности большинство школ гностицизма использовали термин «архонт» для обозначения нескольких слуг Протоархонта (чаще всего именовавшегося Иалдабаофом). В этом контексте они могут рассматриваться в роли ангелов и демонов Ветхого Завета. Согласно трактату Оригена «Против Цельса», сам Цельс в несохранившемся, но обильно цитируемом Оригеном «Правдивом слове» выводил мифическую секту поклонников Змея под названием «офиты» (на деле же эта «секта» была частью сложной и разветвленной валентинианской мифологии), утверждавшую о существовании семи архонтов, начиная с Иалдабаофа, который создал шесть следующих: Иао, Саваоф, Адонай, Элайос, Астофанос и Хорайос [75]. Подробнейшим образом эти эманации архонтов изложены в обнаруженном теперь «Апокрифе Иоанна». Аналогично митраистскому Хроносу / Кроносу и ведическому Нарасимхе, форме Вишну, у Иалдабаофа была голова льва.

Гнозис

Слово «гностицизм» — это, как мы уже отмечали, современная конструкция, хотя и основанная на устаревшем языковом выражении: оно происходит от греческого слова, означающего «знание», гнозис (γνῶσις). Однако сам гнозис относится к очень специфической форме знания, вытекающей как из точного значения оригинального греческого термина, так и из его использования в платонической философии.

Древнегреческий язык был способен различать несколько различных форм познания. Эти различные формы могут обозначать знание, полученное косвенно, через сообщения других или путем умозаключения (например, «Я знаю о Джо Байдене» или «Я знаю, что Берлин находится в Германии»), и эмпирическое знание, полученное при непосредственном участии или знакомстве (например, «Я знаю Джо Байдена лично» или «Я знаю Берлин, посетив его»).

Гнозис (γνῶσις) относится к знанию второго рода. Поэтому в религиозном контексте «быть гностиком» следует понимать как «полагаться не на знание в общем смысле, а быть особенно восприимчивым к мистическим или эзотерическим переживаниям непосредственного участия в божественном». Действительно, в большинстве гностических систем достаточной причиной для обретения спасения является это «знание» божественного («знакомство» с божественным). Оно обычно отождествляется с процессом внутреннего «познания» или само-исследования, сравнимого с тем, которое так поощрял Плотин. Это то, что помогает отделить гностицизм от прото-ортодоксальных взглядов, где ортодоксальные взгляды считаются поверхностными [76], и вот тогда неадекватное восприятие требует правильной формы интерпретации. С «гнозисом» приходит более полное прозрение, которое считается более одухотворенным и боговдохновенным. Благодаря такому прозрению достигается более совершенное понимание глубинных духовных смыслов доктрин, священных писаний и ритуалов. Однако, как можно увидеть, термин «гностический» также имел более раннее употребление в нескольких древних философских традициях, и это также должно учитываться при рассмотрении тонких смысловых последствий его применения к ряду древних религиозных групп.

Монада

Во многих гностических системах (и их критике ересиологами) Бог известен как Монада, Единый, Абсолют, Aion teleos (Совершенный Эон), Битос (βυθος, Глубина), Проархе (προαρχη, До Начала), Arkhe (ἡ ἀρχή, Начало). Бог — это высший источник Плеромы, области света. Различные эманации Бога называются Эонами. В некоторых вариациях гностицизма, особенно вдохновленных Моноимом (арабский гностик, предположительно 150 — 210 гг. н.э.), Монада была высшим Богом, который создал меньших богов, или элементы (подобные эонам).

Согласно Ипполиту, такой взгляд на вещи был вдохновлен пифагорейцами, которые называли первое, что возникло, Монадой, которая породила Диаду, от которой произошли числа, породила точку, в свою очередь, породившую линии, и т. д. Это было также разъяснено в трудах Платона, Аристотеля и Плотина. Подобного учения также придерживались, в значительной степени, нео-пифагорейцы, представляемые Нумением. Эта Монада является духовным источником всего, что исходит из Плеромы, и может быть противопоставлена темному и невежественному Протоархонту (Иалдабаофу), который управляет материей.

Валентинианская космогония, ныне наиболее известная по «Апокрифу Иоанна» [77], описывает непознаваемого Бога, чье описание очень сходно с ортодоксальным апофатическим богословием, хотя и сильно отличающегося от ортодоксального вероучения о том, что есть один такой Бог, который является также творцом неба и земли. Описывая природу бога-творца, связанного с библейскими текстами, ортодоксальные богословы часто пытаются определить Бога через ряд прямых позитивных утверждений, которые сами по себе универсальны, но, применительно к божественному, используются в их превосходной степени: он всеведущ, всемогущ и поистине благодетелен. Валентинианская концепция наиболее скрытого трансцендентного Бога, напротив, определяется через негативную теологию: он неподвижен, невидим, неосязаем, невыразим; обычно Он рассматривается или как бесполый, или как гермафродит с зачатками полов, или как андрогин, как мощный символ бытия, так сказать, «всё содержащего». В «Апокрифе Иоанна» этот Бог благ в том отношении, что дарует добро. После апофатических утверждений для описания такого Бога обстоятельно описывается процесс божественного действия.

Апофатический подход к обсуждению Божественного обнаруживается в гностицизме, Веданте, платонической и аристотелевской теологии. Он также встречается в некоторых иудейских источниках.

Плерома

Плерома (др.-греч. Πλήρωμα — «наполнение, полнота, множество») обычно обозначает совокупность Божественных сил или совокупность небесных духовных сущностей, эонов. Этот термин используется в христианских богословских контекстах: как в гностицизме, так и, например, в новозаветном Послании Павла к Колоссянам 2:9 («ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно, И вы имеете полноту в Нем...»). Плерома (Полнота) также встречается в Новом Завете в Кол. 1:19, Еф. 3:19 и в Ин. 1:16.

Гностики утверждали, что миром управляют заселившие его человечеством злобные архонты, первым из которых является Протоархонт, он же (по умолчанию) — божество Ветхого Завета (Яхве), который держит человеческий дух в плену.

Небесная плерома — это центр божественной жизни, область света «над» (термин не следует понимать пространственно) нашим миром, занятая духовными существами, такими как эоны (вечные существа, но часто еще и пространственно-временные континуумы) и, иногда, архонты. Иисус интерпретируется как эон-посредник, посланный из Плеромы, с помощью которого человечество может восстановить утраченные знания о своем божественном происхождении. Таким образом, этот термин является центральным элементом гностической космологии.

Слово «Плерома» также употребляется в общем значении в греческом языке и используется Греческой Православной церковью в этой общей форме, поскольку имеется в греческом оригинале Послания к Колоссянам. Сторонники точки зрения, что Павел, на самом деле, был гностиком, такие как Элейн Пейджелс из Принстонского университета, рассматривают упоминание Плеромы в Послании к Колоссянам как нечто такое, что следует толковать именно в гностическом ключе.

София

В гностической традиции термин София (σoφíα, по-гречески «премудрость») относится к последней и низшей эманации Бога. В большинстве версий гностического мифа (где явные исключения — ранняя система Василида и один из текстов валентиниан, дошедших в собрании из Наг-Хаммади, «Трехчастный трактат») София полу-осознанно рождает Протоархонта, который, в свою очередь, создает материальность. Таким образом, позитивное или негативное изображение материальности в значительной степени основывается на мифологических изображениях действий Софии. Иногда для ее обозначения используется еврейский эквивалент — Ахамот (греч. Άχαμώθ как передача евр. hahâchmôth, «премудрость») — это, по данным ересиологов, особенность версии валентинианского гностического мифа у Птолемея. Еврейский гнозис с акцентуацией на «Софии» (т.е. на Премудрости Божией) приобрел, как полагают современные ученые, популярность уже к 90-м годам I в. н.э.

Почти все гностические системы сирийского или египетского типа учили, что вселенная началась с изначального, непознаваемого Бога, именуемого Родителем или Битосом, Монадой у Моноима или первым Эоном согласно другим традициям. Из этого первоначального источника Единое спонтанно эманировало дальнейшие Эоны, последовательно возникающие пары «меньших» существ. Низшими из этих пар были София и Христос. Эоны вместе составляли Плерому, или полноту божественности, и поэтому должны рассматриваться не как тождественные Богу или отличные от него, но как воплощенные божественные эманации.

Примечания

1. Любопытно, что слово «ереси» дважды упоминается и в гностических текстах. См., напр., «злые ереси» в «Мысли нашей великой силы» (NHC VI, 4), а тж. «злой мошенник (Иалдабаоф?) и (ложные) учения, которые будут править ими (т.е. людьми) еретически» в «Апокалипсисе Петра» (NHC VII, 3, стр. 74).

2. Jonas, Hans. The Gnostic Religion. 1st edition. — Boston: Beacon Press, 1963. — P. 42.

3. Среднеперсидские источники: D.N. MacKenzie, Mani's Šābuhragān, pt. 1 (Text and Translation), BSOAS 42/3. 1979. PP. 2 (Glossary and Tables). BSOAS 43/2. 1980. — P. 288—310; Bevan, A.A. Manichaeism // Encyclopaedia of Religion and Ethics, Volume VIII / Ed. James Hastings. — London, 1930.

4. См.: Ириней Лионский. Против ересей. Вводная часть. См. тж.: Layton, Bentley. The Gnostic Scriptures. 2nd ed. — Yale, 2021. — Intro. Заметим, впрочем, что и в классическом гностицизме некоторая дань зороастрийским учениям отдавалась, судя уже, хотя бы, по упоминаниям «Книги Зороастра» в «Апокрифе Иоанна».

5. Архо́нтики (др.-греч. ἀρχοντικοί от др.-греч. ἄρχων — «правитель», «начальник») — мифическая гностическая секта IV века, получившая, по данным ересиологов, своё название от того, что, по их «откровениям», каждое из семи небес имеет своего особого правителя, архонта. Следует отметить, что это вполне валентинианский тезис.

6. Панарион 40.1.4.

7. Против ересей I, 25, 4.

8. Rudolph, Kurt. Gnosis: The Nature and History of Gnosticism. — Edinburgh: T&T Clark, 1983. — P. 262.

9. Mansell, G.L. Gnostic Heresies of First and Second Centuries (1875). — P. 32.

10. The Eastern Buddhist Society, 1981.

11. Ritter Die Stupa's: oder die architectonischen Denkmale (1838).

12. Barnstone, Willis and Meyer, Marvin M. The Gnostic Bible. — Boston: Shambhala Publications, 2006. — P. 7, 569, 572.

13. Wilson, R. McL. Nag Hammadi and the New Testament // New Testament Studies. Vol. 28, Issue 3 , July 1982. — P. 292 (289—302).

14. Hildegard Temporini, Joseph Vogt, Wolfgang Haase. Aufstieg und Niedergang Der römischen Welt (Rise and Decline of the Roman World) VL 21/1 Volume 2; Volume 21. Walter de Gruyter. 1983.

15. TURNER, John D., Sethian Gnosticism: A Literary History // C. Hedrick and R. Hodgson (eds.). Nag Hammadi, Gnosticism, and Early Christianity. — Peabody, Michigan: Hendrickson Publishers, 1986, p. 55-86.

16. Schenke, Hans Martin. The Phenomenon and Significance of Gnostic Sethianism // The Rediscovery of Gnosticism (Vol. 2. Sethian Gnosticism). — Leiden: E.J. Brill, 1981.

17. Introduction to Enneads, II 9 (Against Gnostics and Blasphemers) / Plotinus, With an English Transl. by A.H. Armstrong. — Cambridge, 1966.

18. Там же.

19. Там же. P. 220—222.

20. «На данном этапе мы не нашли никаких гностических текстов, которые явно предшествовали бы возникновению христианства». — См.: Robinson, James M. Sethian and Johannine Thought: The Trimorphic Protennoia and The Prologue of The Gospel of John // The Rediscovery of Gnosticism (Vol. 2. Sethian Gnosticism). — Leiden: E.J. Brill, 1981. — P. 662.

21. Robinson, James M. Jesus: From Easter to Valentinus (or to the Apostles’ Creed) // Journal of Biblical Literature 101 (1982). — P. 5.

22. Introduction to Politikos // Cooper, John M. & Hutchinson, D.S. [Eds.]. Plato. Complete Works. — Cambridge: Hackett Publishing Co., 1997.

23. Раковский Катехизис, стр. 73-75.

24. Martin, Ralph P. and Davids, Peter H. Dictionary of the Later New Testament and its Developments. — Westmont, Illinois: Intervarsity Press. 1997.

25. Hanson R. P. The Search for the Christian Doctrine of God: The Arian Controversy, 318—381. A.D. Edinburgh T. & T. Clark. 1988.

26. The News Bible Dictionary. — Grand Rapids, Michigan: Eerdmans Publishing Co., 1975. — P. 558—560.

27. Cм. Holt, Reinhard, The Western Heritage of Faith and Reason. — N. Y.: Winston, 1971, p. 382; Logan, Alastair H. B. Gnostic Truth and Christian Heresy. — Peabody, Michigan: Hendrickson Publishers, 1996.

28. «Была ли молитва Господня обращена только к ипостаси отца как "Отче наш" и отцу сына, или ко всей усии божества?» (Pelikan, Jaroslav. Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine. Vol. 1. The Emergence of Catholic Tradition (100-600). — Chicago: University of Chicago Press, 1971.

29. Hanson, Search. 687—688.

30. Hanson, Search. 5—8.

31. Athanasius of Alexandria. On the Incarnation: Treatise on the Embodiment of the Word of God // Schaff, Phillip and Wace, Henry [eds.] Nicene and Post-Nicene Fathers, 2nd Series. Vol. 4, Athanasius: Select Works and Letters. — Peabody, Mass.: Hendrickson Publishers, 1994.

32. См.: Mark Goodacre. The Case against Q: Studies in Marcan Priority and the Synoptic Problem. — Harrisburg, Pennsylvania: Trinity Press International, 2002; Robinson, James M. The Nag Hammadi Library in English: S.-F.: HarperOne, 1990.

33. Слово стало употребляться греками в 3-м веке благодаря Аммонию Саккасу и Александрийским неоплатоникам (или теургам): оно было заимствовано в 1875 году Е. П. Блаватской и другими членами Теософского общества (Блаватская Е. П. Тайная доктрина, синтез науки, религии и философии. Впервые опубликована в 1888 году).

34. Дм. Алексеев. Античное христианство и гностицизм // Евангелие Истины: двенадцать переводов христианских гностических писаний. — Ростов н/Д: Феникс, 2008. — (Духовное наследие).

35. Dictionary of the Later New Testament and its Developments. — P. 135—143.

36. «[наличествовали] как языческие мифологии, так и платонические философские традиции... широко использовались ранние главы Книги Бытия... была очевидна центральная роль Иисуса Христа [и апостольских фигур] во многих текстах» (Dictionary of the Later New Testament and its Developments, p. 410).

37. Cм. The Jewish Encyclopedia, статья “The Jewish Gnosticism".

38. Hegesippus in Eusebius, "Hist. Eccl." iv. 22; comp. Harnack, "Dogmengeschichte" 3d ed. i. 232, n. 1.

39. Еккл. [Сирах] iii 21—22, R.V.

40. Harnack, Adolf von. The History of Ancient Christian Lterature (p. 144).

41. Cohen, Arthur A. and Mendes-Flohr, A. (eds.). — Philadelphia: The Jewish Publication Sociiety, 1998 (2010).

42. Там же, р. 286.

43. См. гл. «Иудео-христианство — миф и реальность» в работе Дм. Алексеева «Античное христианство и гностицизм» (ссылка выше, в прим. 33).

44. Idel, Moshe. Kabbalah: New Perspectives. — Yale, 1990. — P 31.

45. Scholem, Gershom. Origins of the Kabbalah. — Berlin: Walter de Gruyter, 1962.

46. Dan, Joseph. Kabbalah: a Very Short Introduction. — Oxford: University Press, 2006. — P. 25.

47. Там же. P. 24.

48. Scholem, Gershom. Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition. — N.Y.: JTS, 1965.

49. Bláha, Joseph. Lessons from the Kabbalah and Jewish history. — Brno: Marek Konečný, 2010. — P. 183.

50. London: SCM Press, 1987.

51. Markschies, Christoph. Gnosis: An Introduction. — Munich, 2001. – P. 94.

52. Rudolph, Kurt. Die Gnosis: Wesen und Geschichte einer spätantiken Religion. — Leipzig: Koehler and Amelang, 1977.

53. King, Karen L. What is Gnosticism? — Harvard, 2003. — P. 91.

54. Kasser R., Meyer M., Wurst G., Gaudard F. (eds.) The Gospel of Judas. — Washington DC: National Geographic, 2006. — P. 44.

55. Там же. P. 56.

56. Justo, González. A History of Christian Thought. Vol. 1. — Nashville, Tennessee: Abingdon, 1970. — P. 132.

57. Dundenberg, I. Beyond Gnosticism. Myth, Lifestyle and Society in the School of Valentinus. — N.Y.: Columbia University Press. 2008. — P. 16: «Проблемы с самим термином "гностицизм" теперь хорошо известны. В древних источниках его вообще нет...»

58. Pearson, Birger A. (ed.). Gnosticism and Christianity in Roman and Coptic Egypt. New York, London: T. & T. Clark. — P. 210: «Как указывает Бентли Лейтон, термин "гностицизм" впервые был введен Генри Мором (1614—1687) в работе, посвященной семи буквам Книги Откровения. Мор использовал термин "гностицизм" для описания ереси в Фиатире».

59. Haar, Stephen. Simon Magus: The First Gnostic? — Berlin, New York: Walter de Gruyter, 2012. — P. 231.

60. St. Irenaeus of Lyons: Against the Heresies. Book 1 / Translated and Annotated by Dominic J. Unger with further Revisions by John J. Dillon. — New York N.Y / Mahwah N.J: The Newman Press, 1992. — (Ancient Christian Writers). — Р. 3.

61. Smith, Morton. The History of the term “Gnostikos” // The Rediscovery of Gnosticism (Vol. 2. Sethian Gnosticism). — Leiden: E.J. Brill, 1981. — P. 796—807.

62. A. Rousseau and L. Doutreleau Saint Irénée de Lyon: Traité contre les hérésies. 1974.

63. Williams, Michael Allan. Rethinking “Gnosticism”: An Argument for Dismantling a Dubious Category. — Princeton, 1999. — P. 36: «Но в некоторых случаях использование Иринеем обозначения gnostikos более двусмысленно, и не вполне ясно, указывает ли он снова на конкретную секту или использует слово "гностик" теперь просто как сокращенную ссылку практически на все секты". Там же, р. 37: «Они утверждают, что Ириней использует gnostikos в двух смыслах: (1) с основным и обычным значением термина "ученый" (человек с незаурядными способностями) и (2) со ссылкой на приверженцев конкретной секты, называемой "гностической ересью" в труде “Против ересей”, 1.11.1»; там же, р.271: «1.25.6, где они думают, что gnostikos означает "ученый", находятся в 1.11.3 ("некий другой известный их учитель, стремящийся к учению более высокому и более интеллектуальному [gnostikoteron]...") и 1.11.5 ("...для того, чтобы они [т. е. гностики]...")».

64. Там же, p. 42—43: «С другой стороны, одна группа, которую Ириней явно упоминает как использующую это название для себя, последователи учителя второго века н.э. Марцеллины, вообще не включена в антологию Лейтона на том основании, что их доктрины не похожи на доктрины "классических" гностиков». Далее, р. 44: «Как мы видели, Епифаний является одним из свидетелей существования обособленной секты под названием “гностики”, и при этом сам Епифаний, очевидно, делает различие между этими людьми и сифианами, в то время как Лейтон рассматривает обе эти группы как относящиеся к “классической гностической” категории».

65. Broek, Roelof van den. Studies in Gnosticism and Alexandrian Christianity. — (Nag Hammadi and Manichaean Studies, 39). — Leiden, etc.: Brill, 1996. — P. 7: «Изучение гностицизма и, в меньшей степени, раннего александрийского христианства получило мощный импульс благодаря открытию коптской Библиотеки Наг-Хаммади в 1945 году».

66. Markschies, Christoph. Gnosis: An Introduction. — Munich, 2001. — P. 13.

67. Harvey, Susan A. And Hunter, David G. The Oxford Handbook of Early Christian Studies. — Oxford, 2008. — P. 216: «Как это парадоксальным образом демонстрирует первый раздел этой главы, в течение последних 20 лет определение "гностицизма" стало самым трудным вопросом в изучении гностицизма. Будущие исследования должны будут показать, появится ли новое, работающее...»

68. Williams, Michael Allan. Rethinking “Gnosticism”: An Argument for Dismantling a Dubious Category. — Princeton, 1999.

69. Шопенгауэр, Артур. Мир как воля и представление, т. II, гл. XLVIII.

70. Smith, Richard. Afterword: The Modern Relevance of Gnosticism // Robinson, James M. The Nag Hammadi Library in English: S.-F.: HarperOne, 1990.

71. Green, Celia E. Advice to Clever Children. Oxford, 1981 (Ch. s XXXV-XXXVII).

72. Breitbart, Peter: Atheist, Gnostic, Theist, Agnostic; Sept 25, 2009.

73. Алексеев Дм. Демиург и Ялдаваоф, ошибочное отождествление // Пути Гнозиса: мистико-эзотерические традиции и гностическое мировоззрение от древности до наших дней. Сб. материалов международного научного симпозиума (10-13 апреля 2013 г., Москва / Отв. ред. С.В. Пахомов. — СПб.: РХГА, 2014. — С. 62—76.

74. King, Karen L. (ed.). Images of the Feminine in Gnosticism. — Harrisburg (Pennsylvania), 1988. — P. 243.

75. Origen: Contra Celsus, ed. by The Gnostic Society Library.

76. Ehrman, Bart D. Lost Christianities: The Battles for Scripture and the Faiths We Never Knew. — Oxford, 2003. — P. 185.

77. «Апокриф», греч. ἀπόκρῠφος — «тайный, сокровенный»; наиболее расхожий смысл этого термина как «подложный» был привнесен в текстологию христианства уже позднее и с явной подачи церкви.

Избранная библиография

Книги

На иностранных языках

The Books of Jeu and the Untitled Text from the Bruce Codex / Text Edited by Carl Schmidt; Translation and notes by Violet MacDermot. — Leiden: E.J. Brill, 1978. — (Nag Hammadi and Manichaean Studies, 13).
From Poimandres to Jacob Bohme: Gnosis, Hermetism and the Christian Tradition / Ed. by R.van den Broek and Cis van Heertum. — Amsterdam: In de Pelikaan, 2000.
Gnosis and Hermeticism from Antiquity to Modern Times / Edited by Roelof van den Broek and Wouter J. Hanegraaf. — Albany, NY: State University of New York Press, 1998.
The Gnostic Scriptures. Secon Editon / Translated with Annotations and Introductions by Bentley Layton; with Additions and Revisions by David Brakke. — New Haven & London: Yale University Press, 1995. — (The Anchor Yale Bible Reference Library, 13).
Die Gnostischen Schriften Des Koptischen Papyrus Berolinensis 8502 / Herausgegeben, Übersetzt und Bearbeitet von Walter Curt Till. — Berlin, DDR: Staatliche Museen zu Berlin. Agyptische Abteilung, 1972. — (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. Bd. 60. Reihe 5. Bd. 5.).
Helmbold, Andrew K. The Nag Hammadi Gnostic Texts and the Bible. — Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, 1967. — (Baker Studies in Biblical Archaeology).
Nag Hammadi {and Manichaean} Studies (Serial). — Leiden [e.t.c]: Brill, 1971 —
Koptisch-gnostische Schriften. Bd. 1: Die Pistis Sophia. Die beiden Bücher des Jeû. Unbekanntes altgnostisches Werk / Hrsg. C. Schmidt; 4Aufl., um das Vortwort erweiterte Aufl. von H.-M. Schenke. — Berlin, DDR: Akademie-Verlag, 1981. — (GCS, 45).
Nag Hammadi Deutsch: Studienausgabe: NHC I-XIII, Codex Berolinensis 1 und 4, Codex Tchacos 3 und 4 / Hrsg. von Hans-Gebhard Bethge, Hans-Martin Schenke, Ursula Ulrike Kaiser, Catherine Gärtner, Katharina Stifel. — Berlin: Walter de Gruyter, 2013. — (De Gruyter Texte).
The Nag Hammadi Library in English. Fourth Revised Editon / Translated and Introduced by Members of the Coptic Gnostic Library Project of the Institute for Antiquity and Christianity, Claremont, California; General Editor James M. Robinson. With an Afterword by Richard Smith, Managing Editor. Contributors: Harold W. Attridge, and others. — Leiden, N.Y., Köln: E.J. Brill, 1996.
Nag Hammadi Texts and the Bible: A Synopsis and Index / Edited by Craig A. Evans, Robert L. Webb, and Richard A. Wiebe. — Leiden, N.Y., Köln, 1993. — (New Testament Tools and Studies, 18).
The Origins of Gnosticism. Colloquium of Messina, 13—18 April, 1996 / Text and Discussions published by Ugo Bianchi. Published with the help of the Consiglio Nazionale delle Ricerche della Repubblica Italiana. — Leiden: E.J. Brill, 1970.
Pistis Sophia / Text Edited by Carl Schmidt; Translation and notes by Violet MacDermot. — Leiden: E.J. Brill, 1978. — (Nag Hammadi and Manichaean Studies, 9).
The Rediscovery of Gnosticism. Proceedings of the International Conference on Gnosticism at Yale. New Haven, Connecticut. — Volume One. The School of Valentinus / Ed. by Bentley Layton. — Leiden: E.J. Brill, 1980.
The Rediscovery of Gnosticism. Proceedings of the International Conference on Gnosticism at Yale. New Haven, Connecticut. — Volume Two. Sethian Gnosticism / Ed. by Bentley Layton. — Leiden: E.J. Brill, 1981.

На русском языке

Апостоликон Маркиона / Критический текст, предисловия и примечания — Андрей Васильев; корректура — Алекс Мома и Инвир Лазарев. — М.: Касталия, 2024.
Афонасин, Евгений Васильевич. «В начале было...» Античный гностицизм в свидетельствах христианских апологетов. — СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2002. — (Библиотека христианской мысли. Источники).
Афонасин, Е.В. Гносис. Фрагменты и свидетельства. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2008.
Грицай, Светлана Ивановна. Две коптские рукописи из Наг-Хаммади как источник по изучению связей гностицизма и религии Древнего Египта: диссертация... к.и.н.: 07.00.09. — М.:, 1984.
Евангелие Истины: двенадцать переводов христианских гностических писаний / Пер. Дм. Алексеева; под ред. А.С. Четверухина. — Ростов н/Д: Феникс, 2008. — (Духовное наследие).
Евангелие Истины: четырнадцать переводов христианских гностических писаний / Пер. с копт., предисл., коммент. Дм. Алексеева; под ред. А. Четверухина. — М.; СПб.: Изд-во «Омега-Л»; «Т8 Издательские Технологии» / «Пальмира», 2024. — (Серия «Библейская история»).
Евангелие от Фомы / Пер. с коптского проф. В.Н. Нечипуренко. — Ростов н/Д: Феникс, 2007.
Евлампиев, Игорь Иванович. Неискаженное христианство и его судьба в европейкой истории. — СПб.: Изд-во ЦСO, 2024.
Изречения египетских отцов. Памятники литературы на коптском языке / Введ., пер. с коптского, коммент. А.И. Еланской. — СПб.: Алетейя, 2014. — (Античное христианство. Источники).
Йонас, Ганс. Гностицизм (Гностическая религия). — СПб.: Изд-во «Лань», 1998.
Коннер, Мигель. Голоса гностицизма. — М.: Касталия, 2021.
Кулиану, Йоан. Древо гнозиса. Гностическая мифология от раннего христианства до современного нигилизма. — М.: Касталия, 2019.
Литвиненко, Сергей Владимирович. Гностицизм в Египте. Генезис и эволюция во II-IV вв. / Дисс. на соискание уч. степени к.и.н. — М., 2008.
Мандеи: история, литература, религия: [сборник]. — СПб.: Летний сад, 2002.
Мирошников, И.Ю. Евангелие от Фомы. Идеологическое своеобразие и место в истории религии [Диссертация к.и.н. и пер. с коптского и др.-греческого]. — М., 2012.
Пантелеев, А.Д. Христианство в Римской империи во II-III вв. / Диссертация на соискание ученой степени к.и.н. — СПб., 2004.
Папюс. Человеческая душа до рождения и после смерти согласно Pistis Sophia / Пер. с франц. Анны Карповой под ред. Алекса Момы; предисловие Евгения Кузьмишина. — М.: Типография изд-ва ARS TECTONICA, 2010.
Пейджелс, Элйен. Гностические евангелия / Пер. с англ. Н. Подуновой. — М.: Карьера-Пресс, 2014.
Пейджелс, Элейн. Евангелие от Фомы. Апокрифы ранних христиан. / [Пер. с англ. Н. Подуновой]. — М.: Карьера Пресс, 2018.
Поснов, М. Гностицизм II века и победа христианской церкви над ним. — Киев, 1917.
Премудрость Иисуса Христа: Апокрифические беседы Иисуса Христа с учениками / Пер., вступ. ст., коммент. А.И. Еланской. — СПб.: Алетейя, 2004. — (Библиотека журнала «Христианский Восток»).
Рафф, Джеффри. Бракосочетание Софии. Божественная женственность в психоидной алхимии. — М.: Касталия, 2018.
Пути гнозиса. Мистико-эзотерические традиции и гностическое мировоззрение до наших дней. Сб. материалов международного научного симпозиума (10—13 апреля 2013 г., Москва) / Отв. ред. С.В. Пахомов. — СПб.: РХГА, 2014.
Россия и гнозис: Материалы конференции, 25 — 27 марта 1996 г. / Под ред. Т.Б. Всехсвятской и А.Г. Петрова. — М.: Рудомино, 1996.
Россия и гнозис: Материалы конференции, 25 — 26 марта 1997 г. / Под ред. Т.Б. Всехсвятской и А.Г. Петрова. — М.: Рудомино, 1998.
Россия и гнозис: Материалы конференции, 24 — 25 марта 1998 г. / Под ред. Т.Б. Всехсвятской и А.Г. Петрова. — М.: Рудомино, 1999.
Россия и гнозис: Материалы конференции, 23 марта 1999 г. / Под ред. Т.Б. Всехсвятской и А.Г. Петрова. — М.: Рудомино, 2000.
Россия и гнозис: Материалы конференции, 22 — 23 марта 2000 г. / Под ред. Т.Б. Всехсвятской и А.Г. Петрова. — М.: Рудомино, 2001.
Россия и гнозис: Материалы конференции, 10 — 11 апреля 2001 г. / Под ред. Т.Б. Всехсвятской и А.Г. Петрова. — М.: Рудомино, 2002.
Россия и гнозис: Материалы конференции, 22 — 23 апреля 2002 г. / Под ред. Т.Б. Всехсвятской. — М.: Рудомино, 2003.
Россия и гнозис: Материалы конференции, 21 — 22 апреля 2003 г. / Под ред. Н.В. Пожарской, И.Н. Потылицыной, Т.Б. Всехсвятской. — М.: Рудомино, 2004.
Россия и гнозис: Материалы конференции, 19 — 20 апреля 2004 г. / Под ред. Н.В. Пожарской, И.Н. Потылицыной, Т.Б. Всехсвятской. — М.: Рудомино, 2006.
Россия и гнозис. Труды Международной научной конференции «Раннехристианский гностический текст в российской культуре» в ВГИБЛ им. М.И. Рудомино 21.01.2011 г. / Отв. ред. А.Л. Рычков. Т. I. — СПб.: Издательство РХГА, 2015.
Россия и гнозис. Труды Международной научной конференции «Судьбы религиозно-философских исканий Николая Новикова и его круга» в ВГИБЛ им. М.И. Рудомино 15—17.10.2012 г. / Отв. ред. А.Л. Рычков. Т. II. — СПб.: Издательство РХГА, 2015.
Светлов, Роман Викторович. Гнозис и экзегетика. — СПб.: Издательство РХГИ, 1998.
Сочинения гностиков в Берлинском коптском папирусе 8502 / Пер. с нем. и копт., доп. примеч. и гл. А.С. Четверухина. — СПб.: Алетейя, 2004. — (Серия «Востоковедение: учебные пособия и материалы»).
Трехчастный трактат. Коптский гностический текст из Наг-Хаммади (Codex Nag Hammadi I, 5) / Пер. и коммент. А.И. Еланской. — СПб.: Алетейя, 2017.
Трофимова, М.К. Гностические апокрифы из Наг-Хаммади // Апокрифы древних христиан: Исследование, тексты, комментарии / Акад. обществ. наук при ЦК КПСС. Ин-т науч. атеизма; Редкол.: А.Ф. Окулов (пред.) и др. — М.: Мысль, 1989. — С. 161 — 334.
Трофимова, М.К. Историко-философские вопросы гностицизма (Наг-Хаммади, II, сочинения 2, 3, 6, 7). — М.: Наука, 1979.
Хеллер, Стефан. Гностицизм. М. Касталия. 2013.
Хеллер, Стефан. Юнг и гностицизм. — М.: Касталия, 2018.
Хеллер, Стефан. Юнг и утерянные Евангелия. — М.: Касталия, 2014.
Хосроев, Александр Леонович. Александрийское христианство: По данным текстов из Наг-Хаммади (II, 7: VI, 3; VII, 4; IX, 3) / А.Л. Хосроев; АН СССР, Ин-т востоковедения. — М.: Наука, 1991.
Хосроев, А.Л. Другое благовестие: «Евангелие Иуды»: Исследование, перевод и комментарий. — СПб.: Нестор-История, 2014.
Хосроев, А.Л. «Другое благовестие» II. Христианские гностики II—III вв.: их вера и сочинения. — СПб.: Контраст, 2016. — (Историческая библиотека).
Хосроев, А.Л. «Другое благовестие» III. Гностические сочинения II-III вв. и некоторые проблемы раннего христианства. «Второе слово великого Сифа» (NHC VII. 2) и «Послание Петра Филиппу» (NHC VIII. 2; CodTch 1) как исходный материал / А.Л. Хосроев. РАН; Ин-т Восточных рукописей. — СПб.: Нестор-История, 2023.
Хосроев, А.Л. Из истории раннего христианства в Египте: На материале коптской библиотеки из Наг-Хаммади. — М.: Присцельс, 1997.
Школа Валентина. Фрагменты и свидетельства / Предисл., пер. и коммент. Е.В. Афонасина. — СПб.: Алетейя, 2002.

Статьи и главы из книг

Алексеев, Д.А. Демиург и Ялдаваоф: ошибочное отождествление («Валентинианское Изложение» (NHC XI.2): новый перевод с коптского) // Пути гнозиса: мистико-эзотерические традиции и гностическое мировоззрение от древности до наших дней. Сб. материалов международного научного симпозиума (10-13 апреля 2013 г., Москва) / Отв. ред. С.В. Пахомов. — СПб.: РХГА, 2014.
Алексеев, Д.А. Коптский гностический текст Мелхиседек (NH IX, 1) // Россия и гнозис. Труды Международной научной конференции «Раннехристианский гностический текст в российской культуре» в ВГБИЛ им. М.И. Рудомино 21.01.2011 г. / Отв. ред. А.Л. Рычков. Т. 1. — СПб.: Изд-во РХГА, 2015. — С. 215—270.
«Апокалипсис Павла» (Наг-Хаммади, V.2) / Вступление, перевод с коптского и комментарий А.Л. Хосроева // Восток (Oriens). — М., 1991. № 6.
Афонасин, Е.В. Гнозис в зеркале его критиков. Античный гностицизм в контексте платонической философии поздней античности // Историко-философский ежегодник, 2002. — М., 2003. — С. 176—212.
«Второе слово великого Сифа» (NHC VII. 2) / Перевод, введение и примечания А.Л. Хосроева // Письменные памятники Востока, том 14, №2(29), 2017. — С. 5—46.
«Евангелие Египтян» — памятник мифологического гностицизма / Вст. статья, пер. с коптского и комм. Е.Б. Смагиной // Вестник древней истории. — М., 1995. — № 2. — С. 230—251.
Евлампиев, И.И. Гностические мотивы в русской философии // Соловьёвские исследования. Выпуск 2(13). — Иваново, 2006.
Евлампиев, И.И. Евангелие Истины и рождение христианской философии // История философии. — М., 2017. — Т. 22. № 1. — С. 15—26.
Евлампиев, И.И. Неискаженное христианство и его первоисточники // Соловьёвские исследования. Выпуски 4(52) — 4(56). — Иваново, 2016-2017.
Егоренков, Иван Сергеевич. Парафраз Сима (Наг-Хаммади, VII, 1). Введение, перевод и комментарии // Письменные памятники Востока. — М., 2005. — № 2(3) осень — зима.
Каменских, А.А. Evangelium Veritatis — Евангелие Истины [Доклад и обсуждение] // ΣΧΟΛΗ. Философское антиковедение и классическая традиция. Том II. Вып.1. — Новосибирск: Ред.-изд. Центр Новосибирского гос. ун-та, 2008. — С. 133—148.
Мирошников, Иван Юрьевич. Евангелие от египтян {греческое}. Текстология, антропология и место в истории религий // Культура Египта и стран средиземноморья в древности и средневековье. Сборник статей памяти Т.Н. Савельевой / Отв. ред. к.и.н. Т.А. Шеркова. — М.: ЦЕИ РАН, 2009.
Мирошников, И.Ю. Евангелие от Фомы. Λόγοι σοφῶν, евангелие изречений или гномология // И земля в ликовании...: Сборник статей в честь Г.А. Беловой / [Отв. ред. С.В. Иванов, Е.Г. Толмачёва]. — М.: ЦЕИ РАН, 2015.
Мирошников, И.Ю. Эсхатология Евангелия от Фомы // Aeternitas. Сборник статей по греко-римскому и христианскому Египту / Отв. ред. А.А. Войтенко. М.: ЦЕИ РАН, 2012.
Николаев, Юрий [Данзас, Юлия Николаевна]. В поисках Божества. Очерки из истории гностицизма. — Киев: София, 1995.
Пантелеев, А.Д. В поисках исторического Валентина // AKADEMEIA. Материалы и исследования по истории платонизма. Межвузовский сборник. Выпуск 4. — СПб., 2003. — С. 163—186.
Пантелеев, А.Д. Демократия в неортодоксальном христианстве. Опыт гностиков // Проблемы античной демократии / Под ред. А.Д. Фролова. — СПб., 2010.
Пантелеев, А.Д. «Есть много мучеников и в других ересях». Мученичество в неортодоксальном христианстве II-III вв. // Религия. Церковь. Общество / Под ред. А. М. Прилуцкого. — Вып. 3. — СПб.: Скифия-принт, 2014.
Пантелеев, А.Д., Петров, А.В., Цыб А.В. Фрагменты Гераклеона-гностика из трактата Оригена «Толкование на Евангелие от Иоанна» // AKADEMEIA. Материалы и исследования по истории платонизма. Межвузовский сборник. Выпуск 2 / Под ред. д-ра филос. наук Р.В. Светлова и канд. филос. наук А.В. Цыба. — СПб., 2000. — С. 305—328.
Пантелеев, А.Д. Платон и гностики. В поисках идеального человека // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. — СПб., 2013. — Том 14. Выпуск 3. — С. 118—124.
Пантелеев, А.Д. Религиозная терпимость и нетерпимость в Риме во II-III вв. // МНЕМОН. Исследования и публикации по истории античного мира / Под редакцией профессора Э.Д. Фролова; Выпуск 5. — СПб., 2006.
Пантелеев, А.Д. Римская империя в зеркале гнозиса // История: мир прошлого в современном освещении. Сборник научных статей к 75-летию со дня рождения профессора Э.Д. Фролова / Под ред. проф. А.Ю. Дворниченко. — СПб.: Изд-во С.-Петербургского университета, 2008.
Пантелеев, А.Д. Элементы демократии в раннехристианских общинах. Споры об организации общины // Вестник Санкт-Петербургского университета. Серия 2. История. — СПб., 2009. — Вып. 3. — С. 78—85.
Пистис София. Четвертая книга / Пер., примеч. и послесл. М.К. Трофимовой (начало) // Вестник древней истории. — М., 1999. — № 4. — С. 236—247.
Пистис София. Четвертая книга / Пер., примеч. и послесл. М.К. Трофимовой (окончание) // Вестник древней истории. — М., 2000. № 1. — С. 240—250.
«Послание Петра Филиппу» (NHC VIII.2. 132.10—140.27; CodTch 1.1—9.17) / Введение, перевод с коптского языка, комментарий А.Л. Хосроева // Письменные памятники Востока, 1(20), 2014. — С. 5—30.
Свенцицкая, Ирина Сергеевна. Христос-Логос; Евангелия из Хенобоскиона // Свенцицкая, И.С. Запрещенные Евангелия. — М.: Изд-во политической литературы, 1965. — С. 82—115.
Трофимова, М.К. «Милость и истина встретили друг друга…» (гностическая экзегеза 84-го псалма) // Вестник древней истории. — М., 1995. — № 2. — С. 186—193.
Фауст Нумидийский. Главы [«Ответ католику» в пер. Дм. Алексеева] // Лось, Милан. Дуалистические ереси средних веков / Пер. с англ. Дм. Алексеева. — СПб.: Алетейя, 2024. — С. 416—477.
Хосроев А.Л. Из раннехристианской литературы: «Деяния Петра и двенадцати апостолов» (Наг-Хаммади VI.1) и «Деяния Петра» (BG.4) // Мир Востока. № 1. 1998. — С. 5—16.

Избранные внешние ссылки

Гностицизм на сайте Колледж Телема-93
ХРЕСТОС
Гностическая библиотека
Русская апокрифическая студия
«Гностицизм» Вконтакте
Гностицизм в LiveJournal (архив)
Gnostic texts at sacred-texts.com
Religious Tolerance— A survey of Gnosticism
Early Christian Writings— primary texts
The Gnostic Society Library— primary sources and commentaries.
Internet Encyclopedia of Philosophy: Gnosticism
Introduction to Gnosticism
Jewish Encyclopedia: Gnosticism
Pre-Christian Gnosticism in the Nag Hammadi Texts
Pre-Christian Gnosticism, the New Testament and Nag Hammadi in Recent Debate
Catholic Encyclopedia: Gnosticism
Catholic Gnostics— E. J. Parkinson, PhD
Алексеев, Дм. «Античное христианство и гностицизм» на сайте РХГА (Санкт-Петербург)
Алексеев, Дм. Гнозис. Миф и этика (2006 г.)
Алексеев, Дм. Гностицизм и историческое христианство: отражение Благой вести в кривых зеркалах (а также неполная текстовая версия)
Алексеев, Дм. Демиург и Ялдаваоф: ошибочное отождествление
Алексеев Дм. Интерпретации иллюминатора. Рецензия на монографию М. Оренбурга «Гностический миф» (2011)
Алексеев, Дм. Определение гностицизма
Алексеев, Дм. По следам мифа об «страшенной гнустицизьме» (2012).
Алексеев, Дм. Попущение Господне в Синодальном переводе Библии (2007 г.)
Алексеев, Дм. То, что в мире, и тот, кто в мире (2008)
Алексеев Дм. ’элōхим Яхве в Новом Завете (2010).
Алексеев, Дм. «Бог Ветхого Завета» (2010).
Ангелов, Димитр. Богомильство в Киевской Руси / Пер. с болгарского Дм. Алексеева
Бёлиг, Александр. Якоб как ангел в гностицизме и манихействе / Пер. с англ. (с незначительными сокр.) Алекса Момы
Бирбауэр, Кэрол Р., пастор. Антитезы Маркиона / Пер. с англ. Дм. Алексеева
Бирбауэр, Кэрол Р. Обращение к христианам (2005) / Пер. с англ. Дм. Алексеева
Брук, Ройлоф ван ден. Аутоген и Адам. Мифологическая структура Апокрифа Иоанна / Пер. с англ. (с незначительными сокр.) Алекса Момы
Брук, Ройлоф ван ден. Катары — средневековые гностики? / Пер. с англ. (с незначительными сокр.) Алекса Момы
Виcсе, Фредерик. Использование раннехристианской литературы как свидетельства внутреннего разнообразия и конфликта / Пер. с англ. Дм. Алексеева
Герё С. С Вальтером Бауэром по Тигру. Энкратитская ортодоксия и либертинистская ересь в сиро-месопотамском христианстве / Пер. с англ. и кр. переводческий комментарий Дм. Алексеева
Грюнвальд, Ифамарь. Аспекты иудейско-гностического противостояния / Пер. с англ. Дм. Алексеева
Джурас, В. Павликанство и тондракитство. К истории двух ересей / Пер. с англ. Дм. Алексеева
Евлампиев, И.И. Гностицизм и европейская философия. — СПб., 2012.
Кёстер, Г. Гностические писания как свидетельства традиции изречений / Пер. с англ. Дм. Алексеева
Кинг, Чарльз. Имя ИАО / Предисловие, перевод и часть примечаний Алекса Момы; под ред. Анны Блейз
Коллоквиум {по гностицизму} в Мессине: Предложение по терминологическому и концептуальному соглашению, касающемуся темы Коллоквиума (1966 г.) / Пер. с англ. Алекса Момы по заказу Сектора гностической литературы Отдела религиозной литературы и изданий русского зарубежья ВГБИЛ (2009 г.)
Конзе, Эдвард. Буддизм и гнозис / Пер. с англ. Алекса Момы
Кушу, Поль-Луи. Первое издание святого Павла (1925) / Пер. с франц.: Дм. Алексеев и А.К. Иванча
Лиен, Александра фон. Гнозис и астрология. «Книга IV» Пистис Софии / Пер. с англ. Алекса Момы
Лабиб, Пахор. Отголоски Древнего Египта в библиотеке Наг-Хаммади / Пер. с англ. Алекса Момы
Лось, Милан. Дуалистические ереси средних веков / Пер. с англ. Дм. Алексеева. — СПб.: Алетейя, 2024.
Мак-Рэй, Джордж В. Гнозис и церковь Иоаннова Евангелия / Пер. Дм. Алексеева
Мак-Рэй, Джордж У. Иудейский фон гностического мифа о Софии / Пер. с англ. Алекса Момы
Мак-Дермот, Виолет. Идея Плеромы в гностицизме / Пер. с англ. Алекса Момы
Мома, А. Василий Налимов как гностик / Доклад на Ассамблее О.Т.О. 2015 г. (г. Москва)
Мома, А. Греческие гностические первоисточники. Маркион / Лекция, прочитанная в Доме А.Ф. Лосева (Москва) 18.02.2017 г.
Мома, А. Введение в буквенный и числовой символизм гностического трактата «Марсан» / Доклад на Конференции «Касталии» 2013 г.
Мома А. Восприятие смерти в гностической традиции начала христианской эры / Доклад, прочитанный 2 мая 2012 года на конференции, организованной московским клубом «Касталия»: «Сексуальность, смерть, страх в символическом и мифологическом измерении»
Мома, А. Женские лики в гностицизме / Доклад на московской конференции клуба Касталия «Лики вечной женственности» (2014г.)
Мома, А. Космологический аспект в исследовании гностицизма I—IV вв. / Рукопись кандидатской диссертации. — СПб., 2004.
Мома, А. Лекция о «Пистис Софии» / Прочитана в петербургском клубе «Парсифаль» 15.07.2018 г.
Мома, А. Магия в христианских магических трактатах / В основу текста положена лекция о магии и теургии в гностических рукописях в клубе «Парсифаль» (СПб.) 30.12.2019 г.
Мома, А. Современные определения гностицизма / Доклад на Ассамблее О.Т.О., июнь 2013 г., г. Москва
Мома, А. Владимир Сорокин как гностик / Доклад на конференции «Касталии» (Москва, 24 мая 2015 г.)
Мома, А. Христианские гностики — святые Телемитской церкви / Лекция в петербургском клубе «Парсифаль», 12.08.2018 г.
Прайс Робрет М. Эволюция Павлова канона / Пер. с англ. Дм. Алексеева
Пейджелс Э. Изложение и истолкование рассказа Книги Бытия о сотворении мира в избранных текстах из Наг-Хаммади / Пер. с англ. Дм. Алексеева
Пэйджелс, Элейн. Послание к Галатам / Пер. с англ. Дм. Алексеева
Робинсон, Джеймс М. «Три стелы Сифа» и гностики Плотина / Пер. с англ. (с незначительными сокр.) Алекса Момы
Рудольф, Курт. Мандеизм / Пер. с англ. Дм. Алексеева
Рудольф, Курт. Социальная доктрина гнозиса / Пер. с англ. Дм. Алексеева
Самиха абд аль Сахид. Разногласия между гностицизмом и раннеегипетским христианством, отраженные в христианских копто-арабских манускриптах / Пер. с англ. Алекса Момы
Статут Ecclesia Gnostica (обнародован д-ром Стефаном А. Хёллером (Тау Стефаниусом II), Региональным Епископом Ecclesia Gnostica) / Пер. с англ. Алекса Момы.
Струмза, Гай Гедальяху. Антикатарская полемика и Liber de Duobus Principiis / Пер. с англ. Дм. Алексеева
Струмза, Гай Гедальяху (Иерусалимский Университет). Манихейский вызов египетскому христианству / Пер. Дм. Алексеева.
Струмза, Г. Образ(ы) бога. Некоторые замечания о Метатроне и Христе / Пер. с англ. Дм. Алексеева
Струмза, Гай Гедальяху. Тело Истины и его измерения / Пер. с англ. Дм. Алексеева
Таубес, Якоб. Стальная клетка и исход из неё, или спор о Маркионе в прошлом и сегодня / Пер. с англ. Дм. Алексеева
Томассен, Эйнар. Сифианские имена в магических текстах: Протофанес и Мейротеос / Пер. с англ. П.И. Лихачёвой
Турмель Ж. Маркионитское происхождение четвёртого евангелия / Пер. и краткий комментарий Б.Ш. (Дм. Алексеева?)
Уайт, Чарльз Б. Евангелие Маркиона и Евангелие Луки в сравнении / Пер. с англ. Дм. Алексеева
Уайт Ч. Контуры Евангелия Маркиона / Пер. с англ. Дм. Алексеева
Уильямс, Майкл Аллан. Альтернативы «гностицизма» как понятия (глава из книги «Переосмысляя "гностицизм"») / Пер. с англ. Дм. Алексеева
Уэст, Джим. Гностические тайны Мелхиседека / Пер. с англ. Barbelo Æon
Фауст Нумидийский. Ответ католику / Пер. Дм. Алексеева
Хильдал, Нильс. Гнозис коринфян? / Пер. с англ. Алекса Момы
Хосроев, А.Л. Докетическая христология в раннем христианстве
Шедель, Уильям. Евангелие Истины и Ириней Лионский / Пер. с англ. Дм. Алексеева
Шенке, Ганс-Мартин. Феномен и значение гностического сифианства / Пер. с англ. Дм. Алексеева
Шиллинг, Клаус. О Евангелии Иуды / Пер. с англ. Дм. Алексеева
Ямаучи Эдвин. Дохристианский гностицизм, Новый Завет и Наг-Хаммади в современных дебатах / Пер. с англ. Дм. Алексеева