Магия в Средние века

Любовное заклинание, Нижнерейнский мастер, 1470 г.

Магия в Средние века — комплекс практик, верований и учений, существовавших в Европе в период с V по XV века, когда магия рассматривалась как важная часть культурной и духовной жизни. Средневековая магия часто сочеталась с христианской теологией, где магические практики могли восприниматься как проявление божественной силы или, наоборот, как колдовство — злоупотребление этой силой. Помимо христианской религии, большое влияние на средневековую магию оказали иудейская и исламская традиции, особенно в период с XII по XVI века. Так, иудейская мистическая традиция, известная как каббала, содержащая учение о сефирот, символах и числах стала основой для многих магических практик и теорий в средневековой Европе. Исламская культура сохранила и развила античные знания, включая астрономию, астрологию и алхимию. Эти дисциплины оказали сильное влияние на европейскую магию, особенно через переводы арабских текстов. Определенное воздействие на средневековую магию также оказали герметическая, неоплатоническая и пифагорейская традиция, известные в то время, в основном, из трудов ранних христианских богословов.

По мнению американского медиевиста и историка религии Ричарда Кикхефера, условно средневековую магию можно разделить на две разновидности магии: натуральную (естественную, то есть соответствующую Божьему промыслу) и демоническую. Натуральная не была отделена от науки и скорее являлась ее частью. Это была наука, которая имела дело с «оккультными свойствами» (или тайными силами) природы. Демоническая магия не была отделена от религии, но скорее была ее искажением. Это была религия, которая предпочла Богу демонов, обратившись к ним за помощью в людских делах. [1]

Отношение к магии

Магические практики, такие как гадание, интерпретация знаков, колдовство и использование амулетов, были запрещены в законах Моисея и осуждены в Библии. Многие из этих практик также подвергались критике в Новом Завете. Образ мага в христианской мысли был представлен Симоном Волхвом, фигурой, которая противостояла Святому Петру как в «Деяниях Апостолов», так и в апокрифических, но влиятельных «Деяниях Петра».

В средневековой Европе христиане часто обвиняли мусульман и иудеев в занятии магическими практиками; в некоторых случаях эти предполагаемые магические обряды, включая обвинения иудеев в жертвоприношениях христианских детей, приводили к массовым убийствам христианами этих религиозных меньшинств. Католики часто также обвиняли другие, конкурирующие христианские движения, таких как чешских гуситов, которые они считали еретическими, в занятии магической деятельностью.

Хотя термин «магия», обычно, использовался в негативном смысле с древности, в Средние века ученые начали приводить аргументы в пользу полезности некоторых аспектов теории и практики, связанных с магией. Также в Средние века магия также стала ассоциироваться с библейским царе Соломоном; было написано множество гримуаров, или книг, описывающих магические практики, которые утверждали, что были написаны Соломоном, наиболее известным из которых является «Ключ Соломона».

Некоторые авторы, интересующиеся магическими практиками, старались избегать самого слова «магия», поскольку негативный оттенок термина продолжал сохраняться. Следует признать, что в любую эпоху наряду с позитивными взглядами на магию существуют и негативные, которые могут сосуществовать как в одном историческом периоде, так и в одних и тех же социальных кругах или даже у одного человека. В ранний средневековый период, когда аргументы в защиту различных форм магии становились более распространенными, чем когда-либо прежде, осуждение магии (в значении «maleficium» — злые чары или преступление) оставалось столь же резким, как и раньше. В трудах аббата Иоганна Тритемия (1462 — 1516) обе точки зрения представлены с одинаковой риторической силой, а в «Молоте ведьм» (1486) четко различается «естественная магия» и колдовство. В эпоху позднего Средневековья к магии стали относится более позитивно, хотя число её критиков не уменьшалось. Несмотря на то что осуждение магии часто продолжало звучать достаточно громко, интеллектуальный климат позднего Средневековья все же изменил эту тенденцию.

Раннее Средневековье

Сандро Боттичелли. Св. Августин в кабинете. Фреска в церкви Оньиссанти, Флоренция. Ок. 1480.

Если античные философы усматривали основу магической результативности в использовании «materia magica», то средневековые авторы (Августин, Гийом из Оверни, Винцент из Бове, Роджер Бэкон, Раймунд Луллий, Фома Аквинский, Альберт Великий) уже относят ее исключительно на счет деятельности «нечистой силы» – Люцифера (сатаны) и его многочисленного воинства – падших ангелов (демонов). В Средние века основным основанием для антимагической позиции служили труды Отцов Церкви, особенно Тертуллиана (около 160 — после 220) и Аврелия Августина (354 — 430). В ранних произведениях этих авторов критика магии часто была связана с осуждением язычества. Стоит отметить, что их осуждение языческих верований имело серьезные интеллектуальные основания, и они уделяли больше внимания примечательным аспектам языческой философии и литературы, чем ритуальным практикам. Главной заботой христианских писателей того времени было не столько искоренение язычества, сколько предотвращение появления ересей. Они опасались, что неприемлемые элементы языческой практики могут проникнуть в христианство или что верующие могут серьезно воспринять тексты, содержащие языческое влияние. Эти опасения были не безосновательными, так как в то время, когда Отцы Церкви пытались очистить христианство от языческих суеверий, возникали синкретические системы церемониальной практики, которые вызывали недовольство у христианских теологов из-за использования имен Христа, апостолов и святых в заклинаниях и амулетах.

Григорий Нисский (ок. 335 – ок. 395) утверждал, что у демонов были дети от женщин, которых называл камбионами, что способствовало увеличению числа демонов. Однако первое популярное упоминание о таком союзе и потомстве встречается в западной литературе около 1136 года, когда Гальфрид Монмутский (около 1100 — 1154/1155) включил историю о Мерлине в свое мифологизированное изложении британской истории, Historia Regum Britanniae (История королей Британии). В этой книге он заявил, что отцом Мерлина был инкуб.

Одним из самых ярких критиков магии был Аврелий Августин. Хотя его размышления о магии использовались многими поздними авторами, две его работы особенно важны для данной темы. В IX главе десятой книги своего трактата «О граде Божьем против язычников», он резко критикует теургию, утверждая, что она является замаскированной формой гоэтии (некромантии):

... совершались они [чудеса] силою простой, соединенной с благочестивым упованием веры, а не волхвованиями и прорицаниями, составленными по правилам науки, измышленной нечестивым любопытством, — науки, известной или под именем магии, или под более мерзким названием гоэтии, или под названием более почетным — теургии. Такие названия дают этой науке те, которые стараются установить в этого рода вещах различие, и из людей, преданных непозволительным искусствам, одних считают заслуживающими осуждения, а именно тех, которых считают преданными гоэтии и которых народ называет просто: злодеями; а других хотят представить заслуживающими похвалы, именно тех, которые занимаются теургией; хотя как те, так и другие одинаково преданы лживым обрядам демонов, выдаваемых за ангелов. [2]

Его аргументы основываются на том, что неоплатоническая традиция, как форма языческой мудрости, лишь приближена к божественной истине христианства. Он демонстрирует неустойчивость мнения Порфирия о теургии и поддерживает его антитеургические утверждения собственными доводами, в конечном итоге обвиняя теургию в несовместимости с христианской практикой и неоплатоническим мышлением.

Так, некоторое якобы очищение души через теургию допускает и Порфирий, хотя делает это осторожно и, так сказать, стыдливо; он не признает, что это искусство возвращает кого-нибудь к Богу. Он явно колеблется между двумя сменяющими друг друга настроениями: пороком святотатственного любопытства и воспоминанием о внушениях философии. То он убеждает остерегаться этой науки, как науки ложной, по своему действию вредной и преследуемой законами; то, как бы делая уступку ее почитателям, говорит, что она полезна для очищения если не умной части души, которою воспринимаются истины духовных предметов, не имеющих ничего телесного, то по крайней мере части душевной, которою воспринимаются образы телесных предметов. Посредством теургических освящений, называемых телетами, говорит он, эта часть души делается способной к сношению с духами и ангелами и к видению богов. Но для умной стороны души, как сознается он сам, от теургических телетов не получается никакого очищения, которое делало бы ее способной к видению Бога и к восприятию того, что существует действительно. Отсюда понятно, каких богов или какое видение получается от теургических освящений, если в нем, как сознается Порфирий, не видно того, что существует действительно. Затем, по его словам, разумная (или, как он предпочитает говорить — умная) часть души может проникать в высшую область, хотя бы ее Душевная часть и не была очищена никакой теургической наукой; часть же душевная, хотя и очищается теургами, но не настолько, чтобы могла достигать бессмертия и блаженства. [3]

В своей книге «О христианском учении» Августин также размышляет о том, насколько глубоко предчувствие истины присутствует в языческой литературе. Обсуждение важности христианского обучения в контексте языческой философии (с утверждением, что истина, где бы она ни проявлялась, принадлежит Богу) приводит к рассмотрению темы суеверий. В этом контексте говорится о необходимости избегать магии, астрологии и использования лигатур («привязок») в медицине, а также перечисляются различные суеверные практики. Магия связывается с идолопоклонством и поклонением демонам через теорию знака: использование неоднозначных знаков, которыми могут манипулировать демоны для обмана людей, создает особый язык, общий для людей и демонов. Это рассуждение Августина оказало значительное влияние на последующих авторов вплоть до раннего современного периода. Оно использовалось не только для осуждения магических и суеверных практик, но и для формирования представления о том, что такое «естественная» магия (хотя эта концепция не была свойственна самому Августину), отделяя ее от демонической магии, основанной на призывах демонов.

Епископ Браулио Сарагосский и Исидор Севильский, книжная миниатюра X века, монастырь Эйнзидельн

В других интерпретациях магия осуждается более ярко и литературно, с элементами мифологии. В раннесредневековых энциклопедиях, обсуждающих магию, авторы опираются на описание магии из «Этимологий» Исидора Севильского (ок. 560 — 636). В этом тексте утверждается, что магические искусства были переданы человечеству падшими ангелами, а первым человеком, овладевшим магией, был Зороастр. Исидор включает список магических искусств, который становится общепринятым в средневековых текстах, даже для практик, которые уже не использовались или изменили свое значение. В этот список входят некромантия, гидромантия, пиромантия, аэромантия, геомантия и другие методы классической дивинации, включая астрологию. Список Исидора основывается на работах различных классических античных авторов (Вергилия, Лукана, Варрона), а также на Библии и трудах Отцов Церкви. Он упоминает запрет Августина на использование лигатур в медицине, приписывая их эффективность демоническому воздействию. В целом Исидор детально разбирает и мифологизирует аспекты, которые были метафорическими и теоретическими в сочинениях Августина.

Среди других источников, осуждающих магию, можно найти юридические трактаты и покаянные тексты, в которых выражается беспокойство по поводу народных практик, популярных в тот период. В этих работах не содержится много новых теоретических аргументов для подавления и запрета практик, считавшихся магическими, или для определения некоторых форм магии как законных. Однако многие из этих практик действительно использовались и адаптировались в рамках «христианской магии», без которой Церкви было бы сложно конкурировать с языческими верованиями. Тем не менее, новые ритуальные формы не рассматривались как «магия» с точки зрения христианских авторов. На данный момент нет оснований использовать термин «магия» или его производные в положительном контексте, как это подразумевается в концепции «естественной магии».

Позднее Средневековье

После перевода множества арабских философских текстов на латинский язык, который был весьма распространен в XII и XIII веках, также появились переводы арабских трактатов по астрологии, алхимии и магии, использующей различные образы. В ответ на возросший интерес общества к подобным вопросам, возникли классификации и схемы познания, также восходящие к арабским источникам, которые включали магические искусства наряду с традиционными областями знаний. Испанский священник и философ Доминик Гундиссалин (1100 — 1190) создал труд под названием «De divisione scienciarum» («О разделах наук»), в котором раздел физики, основанный на трудах арабского мыслителя Аль-Фараби (870 или 872 — 950 или 951), включал астрологию, медицину, естественную некромантию, визуальную магию, сельское хозяйство, судоходство, алхимию и оптику. Попытка интегрировать магические искусства в рамки легитимных наук не могла не вызвать критику ортодоксов.

Гуго Сен-Викторский, английская миниатюра из «De Arca Morali» XIII в. (Бодлейская библиотека, Оксфорд)

Так, французский философ-схоластик Гуго Сен-Викторский (1096 — 1141) требовал исключить магию из сферы законного знания, называя её ложным знанием. В его трактате «Дидаскаликон» (Didascalicon), в главе, озаглавленной «О магии и ее частях», дается следующее описание и классификация магии:

Считается, что изобретателем магии был Зороастр, царь бактриан, но некоторые утверждают, что то был не кто иной, как сменивший имя Хам, сын Ноя. Впоследствии Нин, царь ассириан, убил его, победив в войне, и огнем уничтожил все его книги, которые были наполнены искусством чародейства. В свою очередь, Аристотель писал, что тот составил около XXII сотен тысяч стихов по магическому искусству. Книги его перешли к потомкам. Демокрит в то время, когда Гиппократ был уже известен в искусстве медицины, распространял то искусство. Магия не допущена в лоно философии и пребывает во вне [ее], лживая в своих претензиях, госпожа всякой вражды и хитростей, лгущая на правду и совершенно извращающая душу; она отвращает от божественной веры, ведет к культу демонов, к повреждению нравов, толкает своих сторонников на всякого рода преступления и святотатство. В общем она включает пять видов злодейств: прорицательство, то есть то, что выражает божественность; ложную математику, колдовство, злодеяние и обман. Прорицательство содержит в себе также пять видов: первый — некромантия, то есть то, что мы переводим как прорицание посредством мертвецов. Греческое слово necros переводится на латинский язык как мертвец. Отсюда прорицание, какое бывает через жертвоприношение человеческой крови, когда та пролита, якобы демоны ее пьют, услаждая себя. Второе — геомантия, то есть обожествление Земли. Третье — гидромантия, то есть обожествление воды. Четвертое — аэромантия, то есть обожествление воздуха. Пятое — пиромантия, является обожествление огня. Действительно, Варрон говорил, что обожествление было четверояким: земли, воды, огня и воздуха. Первое, то есть некромантия, кажется, относится к подземному [миру]; второе — к земному; третье — к водному; четвертое — к воздушному; пятое — к огненному. [4]

Особо бескомпромиссный характер носила христианской церкви борьба с ведьмовством (ведовством), одной из разновидностей народной магии. С учреждением в 1233 г. инквизиции и последующим выходом папских булл о борьбе с ведьмовством и ересями (1318, 1320, 1331, 1337, 1484) занятия магией стали квалифицироваться в качестве религиозного, а позднее и светского преступления.

Однако, несмотря на несогласие Гуго Сен-Викторского и других теологов с идеей включения магии в перечень легитимных наук, влияние арабских трактатов в сфере естественной философии способствовало тому, что «естественная магия» начала проникать в научный дискурс.

В этот период стало более очевидным различие между «естественной магией» и различными практиками, которые могли восприниматься как магические и незаконные. Шотландский ученый, алхимик и астролог Майкл Скотт (ок. 1175 — между 1232 и 1236) разделял астрологию и магию на допустимые и недопустимые категории, аналогично автору «Speculum Astronomiae», который акцентировал внимание на популярных текстах того времени и четко определял их различия. Скотт защищал от обвинений в незаконности лишь некоторые виды магии, связанные с образами, и геомантию, предполагая, что они осуществляются исключительно благодаря скрытым силам природы. Альберт Великий (1193 / 1205 / 1206 — 1280), Роджер Бэкон (1214 — 1292) и другие авторы выражали обеспокоенность тем, что множество демонических или богопротивных трудов могли побудить власти обвинять все книги по магии в распространении незаконных знаний, хотя на самом деле они содержали полезное знание, изучение которого помогало лучше понять Божественный промысел. Этот аргумент стал риторическим приемом и встречался в апологетических трудах о магии в ранний средневековый период. Даже более консервативный последователь Августина, итальянский философ и теолог Фома Аквинский (1225 — 1274), осуждая талисманную магию в своем труде «Сумма против язычников», допускал использование изображений, которые могли получать силу от звезд, но только если они не содержали букв или символов. Запрещая символы, он проявлял осторожность в отношении общения с демонами, как это было предписано Августином в его книге «О христианском учении». Однако, разрешая использование искусственных образов без букв, он демонстрировал интерес к звездным влияниям и понимание того, из чего может быть составлен знак, что свидетельствует о его большей осведомленности по сравнению с Августином.

Изображение Аль-Кинди из рукописи IX в.

На самом деле, растущий интерес к астрологической теории и недостаточное понимание того, из чего могут состоять знаки, были взаимосвязаны. Трактат «De radiis stellarum» (лат. «О лучах звезд»), написанный арабским философом Аль-Кинди (ок. 801 — 873) и ставший доступным в латинском переводе с XIII века, оказал значительное, хотя и зачастую незамеченное влияние на идеи, связанные с естественной магией. Аль-Кинди утверждал, что слова, как и символы и образы, обладают звездной силой, аналогично другим природным и искусственным объектам. Многие читатели позднего Средневековья испытывали трудности с принятием этой концепции о силе слов, поскольку она противоречила взглядам Августина и Аристотеля. Тем не менее, идея о том, что слова или звуки могут содержать скрытую силу, находила поддержку в других философских традициях. Например, Роджер Бэкон также поднимал вопрос о силе слов (не ссылаясь на трактат Аль-Кинди, хотя, вероятно, был с ним знаком) и опирался на идеи из медицины, оптики и более авторитетных направлений астрологии для обоснования этих своих утверждений.

Хотя идея о том, что словам и символам присуща «естественная» сила, всегда обсуждалась в серьезных философских текстах, к концу XIV века количество практик, которые можно было бы объединить под термином «естественная магия», значительно возросло. В поэме Джона Гауэра (1330 — 1408) «Confessio Amantis» («Исповедь влюблённого») четыре типа предсказаний, упомянутые у Исидора — гидромантия, пиромантия, аэромантия и геомантия — были отнесены к категории «естественных». Это произошло, несмотря на то что Гуго Сен-Викторский исключал все эти науки из законного знания, а Альберт Великий признал только геомантию как «естественную науку», но с определенными оговорками. Расширение идей, относящихся к «естественной магии», частично объясняется растущей популярностью книг вроде «Тайна Тайн» («Secretum Secretorum») Псевдо-Аристотеля, которая теологам не казалась столь же сомнительной, как трактат Аль-Кинди «De radiis». В этой книге говорилось о влиянии астральных сил, соответствиях и силе человеческого намерения. К ней часто обращались писатели и энциклопедисты. К концу XIV века «магия» осуждалась церковью еще более строго, однако некоторые формы эзотерического знания стали более распространенными в обществе.

Типы Средневековой магии

Церемониальная магия

Ars notoria, в переводе Роберта Тернера, Лондон 1656 г.

В поздний период Средневековья, помимо распространения идей, связанных с «естественной магией», активно появлялись тексты по церемониальной магии. Эти произведения описывали как эксперименты по вызову и подчинению демонов, так и ритуалы, которые на первый взгляд казались вполне христианскими, например, «Ars notoria» и «Заклятая книга Гонория», где использовались инвокации ангелов и других божественных сущностей. В частности, «Заклятая книга Гонория» содержит ритуал, который следует выполнять в течение двадцати восьми дней, после чего практик сможет достичь созерцания благодатного видения.

Некоторые из этих текстов имеют связь с еврейскими источниками, такими как «Книга ангела Разиэля», и, вероятно, происходят из еврейской традиции, как утверждает Кикхефер (1998). В это время также была популярна литература неоплатонического и герметического направления. Ясно, что ритуалы, открыто призывающие духов, не могли быть отнесены к категории «естественной» магии. Тем не менее, тексты по церемониальной магии оказали значительное влияние (хотя и не всегда признаваемое) на формирование представлений о магии в целом. Важно отметить, что озабоченность по поводу разграничения между законными и незаконными книгами, а также между оккультными силами природы и демонами, проявляется в текстах вроде «Зерцала Астрономии», сочинении Альберта Великого, написанное им около 1260 г. для защиты астрологии, поскольку в самих этих произведениях такая граница часто отсутствовала. В текстах по некромантии можно было встретить описания разнообразных магических практик — от безобидной астрологической магии до специфических рецептов и развлекательных трюков.

В предисловиях к различным церемониальным текстам часто встречаются утверждения о том, что они содержат божественные тайны, древнюю мудрость Гермеса или ангельские знания. Также в этих предисловиях могут содержаться рекомендации соблюдать чистоту и тайну, указывая на то, что содержание текста может быть искажено из-за вмешательства демонов или человеческой небрежности. Эти аспекты отражают сомнения философов по поводу того, что некоторые тексты действительно содержат законное знание и иногда подвергаются осуждению без оснований. Осуждение различных практик, текстов и личностей, обладавших значительной властью в XIII и XIV веках (часто по политическим или корыстным причинам), привело к тому, что люди стали больше полагаться на свои собственные суждения по духовным вопросам, чем когда-либо прежде. Это способствовало переписыванию, использованию и распространению магических текстов, а различение естественных, божественных и демонических элементов стало в значительной степени личным делом каждого.

Что касается ангелической магии, то здесь наблюдался подход наиболее близкий к радикальному позитивизму, хотя никто никогда не пытался отнести эти практики к «естественной магии». В предисловии к «Заклятой книге Гонория», ее автор защищает магию от клеветнических обвинений со стороны епископов и прелатов, которых, по мнению его, подстрекает дьявол. Однако то, что здесь называется «магией», не имеет отношения к оккультным силам природы. В «Заклятой книге Гонория» речь идет о магической силе принуждения и изгнания духов в их обиталища. Автор определяет магию как высокую и древнюю мудрость, утверждая, что духи могут подчиняться только чистым людям, а не грешникам.

Пентакль из «Книги видений»

В отличие от этого, в теургических операциях «Ars Notoria» термин «магия» вообще не употребляется, несмотря на то что теологи относили эту книгу к магическим текстам. В «Ars Notoria» содержатся священные молитвы, переданные, по преданию царю Соломону ангелом, которые открывают человеку доступ к знаниям свободных искусств, философии и теологии. В «Liber Visionum» (лат. «Книга видений») Джона из Морины (ок. 1304 — 1318) можно увидеть его двойственное отношение к молитвам, содержащимся в этом тексте. Изначально он соглашается с мнением, изложенным в самой книге: молитвы святы, и их можно использовать без опасений согрешить. Однако после ряда видений Джон допускает, что текст мог быть искажен демонами. Признавая, что в «Ars Notoria» должны были содержаться знания, важные для духовного спасения, он стремится восстановить божественные аспекты этого текста в новом произведении — «Liber Visionum», которая была получена им от Девы Марии. В самом тексте «Liber Visionum» не упоминается о связи с магией, как и в «Ars Notoria». По сути «Liber Visionum» содержит уникальную систему классификации посредничающих духов, которая не укладывается ни в рамки традиционной католической классификации, ни в сферу личных мистико-магических практик. В этом произведении описана ритуальная система, позволяющая людям видеть Деву Марию и ангелов, а также получать божественное знание через ангельскую медитацию, переданное в виде Семи Свободных Искусств. Джон, будучи визионером, утверждал, что получил молитвы непосредственно от Девы Марии и верил, что с их помощью можно установить связь с ангелами и самой Марией посредством божественных видений. Хотя не все доверяли ему (один экземпляр его книги был сожжен как еретический в Парижском университете в 1323 году), в его системе было много элементов, вдохновленных молитвами и богослужениями, которые он использовал в своих ежедневных практиках.

В рамках системы Джона после чтения определённых молитв для общения с Девой Марией, происходило призывание девяти Ангельских Чинов, при этом уделялось особое внимание небесным иерархиям и связям между существами в каждой из них. Это делалось для достижения истинного знания Семи Свободных Искусств, философии и теологии. В некоторых случаях Свободные Искусства связывались со Святыми и душами умерших, принадлежащими к той или иной духовной иерархии. Например, при молитве о знании Риторики (соответствующей Чину Престолов) призывались Патриархи, Пророки, Апостолы и Евангелисты. При молитве о знании Астрономии (Власти) упоминались Мученики, Исповедники, Святые вдовы, Монахи и Отшельники. А во время чтения молитвы о знании Теологии (соответствующей Чину Серафим) призывались Девственные Мученики.

«Liber visionum» позиционирует себя как магическая книга не в большей мере, чем «Ars notoria», но следует отметить, что даже магические искусства в ней исходят от херувимов (в предпоследней части ритуала, посвященного дарованию знаний по философии). При этом магические искусства, в своей очищенной форме, воспринимаются не просто как безобидное естественное знание, но как священная мудрость, чья земная форма была испорчена. Эти тексты настолько насыщены религиозным содержанием, что манускрипты, подобные «Ars Notoria», воспринимались как молитвенники. Несмотря на то что предполагается обязательный ответ на все подготовления и молитвы, статус оператора остается скромным — он выступает в роли просителя.

Хотя резкое изменение отношения к магическим концепциям, отраженное в «Заклятой книге Гонория», не было признано духовенством, тот факт, что тексты по церемониальной магии многократно переписывались, свидетельствует о том, что в позднем Средневековье понимание магии вышло за рамки строгого определения Августина. Хотя в то время еще не существовало единой теории, синтезирующей различные аспекты магии с позитивным к ней отношением (такой синтез был осуществлен позже Генрихом Корнелием Агриппой и другими авторами), основные элементы для этого синтеза уже начали формироваться.

К XIV веку стало гораздо более очевидным, что необходимо обладать знаниями астрологической теории и системой соответствий, основанной на астрологии. В это время набирала популярность идея о существовании множества различных форм естественной магии, а также возникали разнообразные мнения о том, из каких именно элементов она состоит. В это время также наблюдается заметный рост применения теургических практик и связанных с ними теорий и методов, включающих иерархии ангелов, демонов, планетарных духов и тому подобное.

Тексты по церемониальной магии в основном опираются на христианские религиозные документы и практики, копируя как их структуру, так и обоснования. Описываемые в них практики имеют корни в библейских и литургических источниках, особенно в экзорцизме. Эти практики включают в себя элементы, характерные для иудео-христианской традиции: возможность мистического просвещения, сила ритуальных действий, молитвы о моральной чистоте и возможность доступа к ангелам и демонам. Заклинания можно рассматривать как одну из форм церемониальной магии, хотя этот термин чаще применяется к более широким текстам, которые также могут быть теологически спорными.

Среди подкатегорий церемониальной магии выделяются ангельская, астральная, теургическая и демоническая магия. Однако эти термины следует использовать с осторожностью, так как тексты, относящиеся к церемониальной магии, часто относятся ко всем или нескольким перечисленным категориям. Магические практики можно разделить на две основные формы: магию, которая в основном задействует ангельские силы (например, «Ars Notoria», «Liber Juratus Honorii» и «Книга ангела Разиэля»), и магию, включающую как демонические, так и ангельские силы, часто связанную с некромантией.

В руководствах по некромантии акцент делается на заклинаниях и использовании демонов для различных целей — от манипуляций с людьми до поиска сокровищ и получения знаний. Сила оператора основывается на соблюдении религиозной дисциплины, включая воздержание, молитву, исповедь и другие духовные практики. Ритуалы, опирающиеся на литургию, также считаются наделенными силой. Операции экзорцизма направлены на призыв и подчинение демонов через молитву христианского оператора и его обращения к Богу, часто с использованием различных мистических имен.

В процессе также применялись благовония, магические орудия (такие как кольца и изображения) и ритуальная одежда. Время проведения операций должно быть строго определено с учетом дней, часов и астрологических влияний. Тексты по некромантии часто содержат прошения о помощи ангелов для различения правды и лжи или для получения просветления.

Ангельская магия является довольно распространенной темой в подобной литературе и считается важной ее частью. Астрологическая магия, которая иногда включала ритуалы для управления различными существами с призывом относительно безобидных демонов или ангелов, также присутствует в некромантических руководствах. Эти тексты, отличающиеся изменчивостью, редко переписывались полностью; чаще всего в них вставлялись фрагменты из других источников, адаптации литургических и магических материалов, а также новые идеи, предложенные переписчиками.

Предсказания

Дивинации (предсказания, гадания) в Средние века использовались как обобщающий термин для определения практик, используемых для понимания или предвидения своей судьбы и установления связи с сущностями, которые могли повлиять на судьбу. Существовало множество способов, с помощью которых люди могли пытаться гадать.

В различных формах дивинаций обычно применяются символы, которые затем интерпретируются для получения скрытой информации. Таким образом, методы дивинации относятся к множеству магических практик (например, в ритуалах астрологической магии человек стремится узнать конкретные данные). Это одна из наиболее распространенных тем в средневековой магической литературе. Если в магическом тексте отсутствуют техники дивинации, их описание можно найти в других текстах, входящих в ту же книгу.

Хотя термин «дивинация» и связанные с ним слова (например, «sortes» или «sortilegi») часто использовались для обозначения всех видов магии, практика дивинации подвергалась меньшему осуждению в теологических источниках. К наиболее значимым формам средневековой дивинации относятся хиромантия, спатуломантия, онейромантияи геомантия. Хиромантия предполагает предсказание на основе линий на руке, спатуломантия – через лопатки овцы, онейромантия – интерпретацию снов, а геомантия основывается на анализе произвольно расставленных точек или камней, что связано с астрологическими принципами.

Среди средств для предсказания можно выделить составление карт, движущиеся колеса, а также другие инструменты, часто используемые в медицине. В некоторых техниках, таких как составление натальной карты и медицинское прогнозирование, а также в методах нахождения потерянных предметов, применяются астрологические принципы. Кроме того, многие практики церемониальной магии, в которых задействуются демоны или ангелы, также могут считаться формами дивинации, так как они предназначены для получения информации, а не для достижения конкретных магических результатов. В этом контексте часто использовались сновидения или требовалось посредничество ребенка как медиума.

Магические рецепты

Книги, содержащие эксперименты, тайны и рецепты, можно считать частью магической практики, хотя они затрагивают практические вопросы, такие как изготовление чернил или пива. Термины «experimenta» и «secreta» описывают процессы с чудесными или магическими свойствами. Слово «рецепт» используется как первое в инструкциях по созданию различных смесей. Авторы и переписчики таких текстов учитывали техники, которые играют важную роль в магических практиках, представляя их в определенной последовательности. Например, магические методы определения верности супруга с помощью магнита, различные трюки, медицинские талисманы и даже демоническая или ангельская магия обладают магическими аспектами. В таких текстах также могут встречаться рассказ о способах стать человеку невидимым. Эти произведения в основном являются руководствами с инструкциями; эксперимент, рецепт или секрет описывался в одном абзаце, а сам сборник мог содержать от дюжины до сотни таких абзацев. Переписчики часто изменяли информацию в текстах, что делало их относительно изменчивыми, хотя в некоторых случаях, как в «Тайне тайн», можно наблюдать определенную текстовую традицию. Большинство из этих произведений было написано на народном языке или переведено на него.

Заклинания

Заклинания, вероятно, являются самым распространенным жанром в магической литературе. Эти тексты обычно очень краткие, часто состоящие всего из нескольких строк. Они записывались на полях средневековых манускриптов или в тех местах, где страницы не были заняты основным текстом. В заклинаниях часто использовались христианские слова силы, молитвы или специальные жесты, предназначенные для борьбы с определенными болезнями и исцеления ран.

Звездная или астральная магия

Эта форма магии была в значительной степени вдохновлена переводами арабских текстов, сделанными в XII и XIII веках. Метод воздействия на астрологические влияния через материальные объекты был распространен в арабской астрологической и медицинской литературе. В результате этого тексты по астрологической магии стали восприниматься как законная часть естественной философии. В арабской астрологической магии обычно использовали кольца или талисманы для сосредоточения или направления астрологических влияний на определенные цели. Магические предметы, изготовленные из материалов, соответствующих желаемым влияниям (например, золото для Солнца, железо для Марса и т.д.), должны были создаваться при соблюдении определенных астрологических условий, часто с ритуальными практиками, молитвами и использованием благовоний. Иногда требовалось призывать планетарное божество. Поскольку эти практики передавались в христианском контексте, ритуальные аспекты обычно смягчались, преобразовывались в христианские формы или полностью исключались. Например, произведение «Зерцало Астрономии», обычно приписываемое Альберту Великому, осуждало все тексты, кроме двух, связанных с астрологической магией, использующими изображения. Он критиковал другие тексты за наличие явно демонических элементов, таких как заклинания, благовония и астральные божества. Наиболее часто переписывались работы, такие как «De imaginibus» («Образы») сирийского астролога Сабита ибн Курры (836 — 901), из которых подобные элементы исключались. В то же время, несмотря на меньшую популярность, переписывались и другие тексты, такие как «Пикатрикс» или «Liber lune» («Книга Луны», приписываемая Гермесу Трисмегисту), которые сохраняли все сомнительные элементы. Однако даже эти тексты их переписчики и собиратели предпочитали относить к астрологии и естественной философии.

Источники

Магическая литература Средневековья возникла благодаря трудам авторов, обладавших хорошей образованностью. В основном она хранилась и передавалась в монашеской и клерикальной среде, хотя дворцы и университеты также играли важную роль в этом процессе. Большинство текстов были написаны на латыни, а не на народных языках, и это продолжалось до XV века, когда более грамотные миряне начали заниматься распространением такой литературы. Эти тексты в основном представляли собой практические руководства, которые описывали материальные результаты или способы получения знаний о скрытых вещах. В средневековой магической литературе смешивались традиции и верования, характерные для латинского Запада, с теми, что пришли из арабских, еврейских и других источников.

Тексты по магии и другим изотерическим наукам имели широкое хождение. Например, в Париже магические трактаты, доступные студентам, интересующимся этой темой, были серьезной проблемой уже для философа и теолога-схоластика Гийома Овернского (ок. 1180-1249). Гийом, сам будучи студентом и преподавателем в Париже, упоминает в своем произведении «De legibus», что в молодости сталкивался с libri magorum atque maleficiorum («книгами по магии и колдовству»). Наличие этих libri magorum вызывало значительную озабоченность у властей в последующие века; в Прологе к «Осуждению» 1277 года,текст которого был составлен парижским епископом Этьеном Тампье говорится о книге геомантии и других трудах, посвященных некромантии и колдовству.

Магические тексты можно разделить на две основные категории: первая включает работы, посвященные естественным силам, преимущественно астрологическим, в то время как вторая состоит из текстов, где магические эффекты достигаются с помощью ритуальных действий или глубокой веры в христианство. Разные переписчики интересовались одной из этих категорий, что определяло способы передачи текстов. Внутри каждой категории существует широкий спектр произведений — от тех, что считались приемлемыми с точки зрения интеллектуалов, до тех, которые осуждались обществом. Например, среди безобидных церемониальных практик можно упомянуть заклинания, использующие стандартные ритуалы, такие как молитва «Отче наш», для лечения зубной боли или остановки кровотечения. В то же время существовали и руководства по некромантии, описывающие, как управлять демоническими силами с помощью ритуалов, основанных на литургических текстах и экзорцизме. Также имелись тексты, исследующие оккультные свойства камней и животных, относящиеся к естественной магии. Кроме того, существовали работы вроде «Liber lune» и «Пикатрикса», предлагающие сомнительные с точки зрения христианства практики, включая вырезание изображений и использование заклинаний и благовоний. Эта последняя группа текстов и понятие «естественной магии» стали особенно значимыми благодаря влиянию арабских ученых.

Латинский Запад унаследовал богатую традицию магической литературы с античных времен, а также из местных нехристианских источников. Однако наиболее значимым автором таких текстов была сама церковь, не только потому, что до XII века основными центрами образования были религиозные учреждения, в частности монастыри. Сохранившаяся литература периода с IV по XII век гораздо менее обширна по сравнению с материалами позднего Средневековья. Это отчасти связано с утратой многих рукописей и меньшим числом образованных людей в обществе, но в основном — с влиянием арабских источников, которые стали основой для магической литературы, ранее довольно ограниченной. Заклинания часто встречаются в рукописях до XII века, в которых применяются христианские формулы для исцеления от различных болезней и предсказания будущего. Непрерывное использование магического квадрата «SATOR AREPO» хорошо иллюстрирует преемственность древней магии. Магическая литература находилась под сильным воздействием научных знаний XII-XIII веков. Арабские философские и астрологические тексты предоставили теоретическую основу для различных форм магической практики, включая заметные работы, связанные с астрологией. Хотя литература по некромантии (использованию демонических сил через практики, схожие с экзорцизмом) появилась лишь после XII века, ее связь с литургией предполагает, что корни находятся в латинском Западе, куда добавились элементы арабской, еврейской и христианской традиций. Это переплетение происходило в таких центрах, как Толедо. Практики предсказания также предшествовали влиянию арабских текстов, как и работы, описывающие оккультные свойства камней и существ. Тем не менее, как тексты по предсказанию, так и описания оккультных свойств растений и животных были дополнены арабскими источниками.

Передача и сохранение

Сохранение магической литературы во многом зависело от сохранения тех рукописей, на которых она была записана. Основными центрами передачи этих знаний были университеты (особенно медицинские факультеты), низшие уровни светской церкви и монастыри. Обычно переписыванием манускриптов занимались клирики, монахи и врачи. Это влекло за собой два основных последствия. Во-первых, магические тексты в основном имели научный и религиозный характер. Во-вторых, традиционная литература и ведущие интеллектуальные течения того времени существенно влияли на процесс создания, оформления, перевода и редактирования этих текстов (подробности можно найти в описании отдельных жанров ниже). Магические учения также сохранялись в немагических текстах, а в энциклопедической литературе встречались разделы с магическими фрагментами, представляемыми как примеры естественных чудес. Кроме того, рост грамотности в позднее Средневековье способствовал увеличению объема магической литературы, особенно рецептов, заклинаний и методов предсказания, которые сохранялись светскими и неакадемическими переписчиками в народных текстах и личных записях.

С другой стороны, магические манускрипты также подвергались уничтожению, так как с теологической точки зрения они могли считаться спорными. Кроме того, многие из них были написаны в спешке и плохо оформлены, что делало их менее ценными для людей, кроме их владельцев. Сохранение средневековой магической литературы зависело от этих факторов, и для восстановления оригинальных черт этой литературы важно понимать, почему сохранились те или иные манускрипты. Безусловно, некоторые тексты передавались от одного мага к другому, что подчеркивало важность групповых собраний для такой передачи. Однако вероятность сохранения манускрипта только через эту передачу (то есть наличие устойчивой цепи учеников и наставников) была крайне мала, и зачастую рукописи сохранялись по другим причинам. Большинство магических текстов были короткими и составляли лишь небольшую часть больших книг, в которых они находились. В таких случаях сохранение зависело от общего (и зачастую более законного) содержания книги. Более объемные работы, такие как трактаты по церемониальной магии, чаще всего сохранялись благодаря интересу библиофилов или крупных библиотек. Они также могли сохраниться случайно, если представляли собой что-то новое или были выполнены очень качественно. В целом, особенно это касается текстов по церемониальной магии, первоначальное количество магических манускриптов значительно превышало то количество, которое дошло до нас.

Библиография

• Рассел Д. Колдовство и ведьмы в Средние века. СПб.: Евразия, 2001.
• Саммерс М. История колдовства и демонологии. М.: Олма-Пресс, 2002
• Арнаутова Ю.Е. Колдуны и святые. Антропология болезни в средние века. Институт всеобщей истории РАН. Серия: Библиотека средних веков. СПб. Алетейя. 2004.
• Горелов Н.С., Маслова Н. Колдовство в Средние века. Символическая Магия. Колдовские бутылки. Лигатура. Стрелы эльфов. Управление ветрами. Яды и отравители. Молочница. Шары из хрусталя. Гадание по книге. Оракулы сита и ножниц. Перемена облика. Некромантия. СПб, Азбука-классика 2005.
• Ричард Кикхефер. Магия в Средние века. М. Касталия. 2022.
• Зотов С. О., Харман Д. Д. Средневековая магия. Визуальная история ведьм и колдунов. М. АСТ 2022.

Примечания

1. Ричард Кикхефер. Магия в Средние века. М. Касталия, 2022. С. 26.

2. Блаженный Августин. Творения. Т. 3. Спб. Киев. Алетейя. УЦИММ-Пресс. 1998. — С. 417.

3. Там же, с. 417-418.

4. Цит. по изд.: Гуго Сен-Викторский. Дидаскаликон. Об искусстве обучения / Пер., статья и коммент. А.А. Клестова. М.–СПб.: Петроглиф, 2016. С. 152–153.