Эзотеризм

Эзотеризм (от др.-греч. ἐσωτερικός esōterikós 'внутренний', относящийся к внутренней области, изнутри [понятный]) — философское учение, доступное лишь ограниченному «внутреннему» кругу людей, в отличие от экзотерики как общедоступного знания.

Иллюстрация Дионисия Андреаса Фрехера к книге «Работы Якоба Бёме», XVIII в.

Согласно Хенрику Богдану:

Упрощённо, эзотеризм можно описать как западную форму духовности, которая подчёркивает важность индивидуальных усилий по обретению духовного знания, или гнозиса, посредством которого человек взаимодействует с божественным аспектом существования. Кроме того, в эзотеризме есть прочная холистическая связь — предполагается, что божество проявляет себя в естественном мире — мире, пронизанном так называемыми соответствиями. Человек рассматривается как микрокосм внутри макрокосма, божественной Вселенной. Через глубокое познание собственного «я», считается возможным достичь соответствующего знания о природе и, следовательно, о Боге [1].

Хотя эзотерические идеи можно найти уже в античности, особенно в гностицизме и герметизме, но только в эпоху Возрождения появился Западный эзотеризм, в том виде, в каком его понимает большинство современных учёных.

Эзотерический

Часто встречается утверждение, что прилагательное «эзотерический» (ἐσωτερικός) ввел в обиход Аристотель, но на самом деле он использовал только слово «экзотерический» (ἐξωτερικός, см. ссылки в работе Риффара: Riffard 1990, 65), противопоставляя его понятию ἀκροαματικός («рассчитаный на слушание, изустный», от ἀκρόᾱμα, «воспринимаемое слухом»). Впервые термин «эзотерический» встречается в сатире Лукиана Самосатского (II век н.э.). Зевс и Гермес продают на рынке разных философов как рабов и утверждают, что если купить ученика Аристотеля, то получишь двоих по цене одного: «Он кажется снаружи одним, а изнутри — другим. Поэтому, если купишь его, то различай эзотерического и экзотерического» («Продажа жизней», 26). У Климента Александрийского термин «эзотерический» впервые ассоциируется с секретностью: «Ученики Аристотеля утверждают, что некоторые из его трактатов эзотерические, остальные же общие и экзотерические. Далее, установившие обряды мистерий, будучи философами, выразили свои учения в форме мифов для того, чтобы они не были ясны каждому» («Строматы», V.58.3—4). Ипполит Римский впервые применил эту терминологию к ученикам Пифагора, которых тот, по словам Ипполита, разделял на два рода: эзотериков и экзотериков («Опровержение всех ересей», I.2.4); то же самое утверждает и Ямвлих в «Жизни Пифагора». Из этих источников прилагательное «эзотерический» как определение тайных учений, предназначенных для мистической элиты, взяли более поздние авторы, такие как Ориген и Григорий Нисский. На английском языке оно впервые появляется (применительно к избранным ученикам Пифагора) в «Истории философии» Т. Стэнли (Stanley 1687), а на французском — в приложении к «Новому полному словарю искусств и наук» 1752 года, где обозначает вещи «темные, скрытые и необщеизвестные», изустно передаваемые избранным от древних посвященных (Suppl. Dic. 1752, 1066).

Эзотеризм

Имя существительное, произведенное от этого прилагательного, появилось гораздо позже: на французском языке (l’ésotérisme) оно впервые встречается в «Критической истории гностицизма и его влияния» Жака Маттера, опубликованной в 1828 году (Matter 1828). Маттер описывает гностицизм II века как синкретическое слияние наставлений Христа, с одной стороны, и восточных, иудейских и греческих религиозно-философских традиций — с другой. Гностические «христианские теософы» приняли пифагорейскую систему поэтапного посвящения в таинства, подразумевавшую годы молчаливой подготовки: «Эти испытания и этот эзотеризм существовали на протяжении всей античности, от Китая до Галлии…» (op. cit., 83). В 1834 году Маттер снова упомянул об «эзотеризме гностиков» в статье, опубликованной в журнале «Литературная Франция» (La France littéraire, февраль/март 1834 г.). В 1839 году Жак Этьен Маркони де Негр подхватил этот неологизм, заявив, что одним из главных положений жреческого учения древних было «разделение священной науки на экзотеризм, или внешнюю науку, и эзотеризм, или науку внутреннюю» (de Nègre 1839, 16). А год спустя Пьер Леру уже писал, опять-таки со ссылкой на пифагорейство, об «эзотеризме — тайной школе, религиозной и политической секте, своего рода высшей касте, достигающей мудрости посредством инициации» (Leroux 1840, II.397). Наконец, в «Полном словаре» Мориса Лашатра (Lachâtre 1852) «эзотеризм» был признан новым словом и получил определение: «от греческого εἰσωθέω, совокупность принципов тайного учения, сообщаемого только принятым членам». Возможно, он так бы и остался бы малоизвестным узкоспециальным термином, если бы не обрел популярность благодаря Элифасу Леви и его книгам по магии, получившим широкую известность, из которых затем и вошел в лексикон оккультизма. В английский язык этот термин ввел теософ А. П. Синнетт в книге «Эзотерический буддизм» (Sinnett 1883). Со времен Леви и Синнетта различные авторы и течения принимали термины «эзотерический» и «эзотеризм» как элементы самоназвания, и каждый определял их по своему усмотрению. Например, Алиса Бейли определяет эзотеризм как учение (свое собственное) о том, «что за всем происходящим в мире явлений… стоит мир энергий» (Bailey 1954, 60).

Типологическое и историческое значение

Из вышеприведенного обзора явствует, что первоначально термин «эзотеризм» не употреблялся как самоопределение, которым те или иные религиозные авторы или течения обозначали бы самих себя или свои взгляды. В сущности, Ж. Маттер ввел его в исследовательских целях, как условное обозначение, которое применил a posteriori к определенным религиозным явлениям в контексте раннего христианства. В современных академических исследованиях этот термин до сих пор используется как научный конструкт, имеющий два основных значения, которые необходимо четко различать.

(а) Как типологические конструкты, общеупотребительные в контексте религиозных исследований, термины «эзотерический» и «эзотеризм» относятся к некоторым видам религиозной деятельности, обладающим определенными структурными особенностями. Эти термины обычно ассоциируются с понятием «секретности» и обозначают принятую в различных религиозных контекстах практику ограничения доступности определенных видов спасительного знания для избранной элиты, состоящей из посвященных учеников. Как мы видели, такое использование соответствует первоначальным коннотациям как прилагательного, так и существительного. В этом типологическом смысле термин «эзотеризм» можно свободно применять в любом религиозном контексте, поскольку тема тайного знания, предназначенного только для элит, известна на протяжении всей истории и во всем мире: и в дописьменных, и в письменных обществах, от античности до наших дней, и на Востоке, и на Западе. То же относится и к другому типологическому значению термина, которое родственно вышеописанному: «эзотерический» как связанный с более глубокими, «сокровенными тайнами религии», в отличие от чисто внешних, «экзотерических» характеристик. Такое понимание, встречающееся также среди сторонников перенниализма, особенно созвучно исследованиям, выдержанным в духе «религионизма» (например, трудам таких ученых, как Мирча Элиаде, Анри Корбен и Карл Густав Юнг). Приверженцы подобных подходов склонны преподносить эзотерическое, или «внутреннее», измерение религии как ее истинное ядро и противопоставлять его более «поверхностным», сугубо «экзотерическим» измерениям, таким как социальные институты и официальные символы веры. Многие исследователи западного эзотеризма во втором, историческом значении термина (см. ниже) традиционно склонялись к «религионизму», а потому употребляли интересующий нас термин также и в этом типологическом смысле, из-за чего возникла серьезная путаница в вопросе о том, что же они подразумевали под «эзотеризмом» на самом деле.

(б) Термин «эзотеризм» как исторический конструкт обозначает не какую-либо разновидность или структурные характеристики религии, а совокупность определенных течений в западной культуре, исторически связанных между собой и обладающих некоторыми признаками сходства. По этой причине и во избежание путаницы с типологическим значением большинство ученых в наши дни предпочитают говорить о «западном эзотеризме». Вопросы о точном определении и границах, а также об историческом масштабе западного эзотеризма остаются достаточно спорными (см. ниже), но относительно основных течений, составлющих сферу его влияния, сложился консенсус. Если ограничиться периодом Нового и Новейшего времени, к этой сфере относятся все проявления герметизма эпохи Возрождения и так называемой «оккультной философии» в широком неоплатоническом контексте с более поздними ее производными; алхимии, парацельсианства и розенкрейцерства; христианской каббалы с ее более поздними производными; теософских и иллюминистских течений, а также различных оккультных и родственных им учений XIX и ХХ веков, вплоть до таких явлений, как движение нью-эйдж, включительно. Если расширить рассматриваемый период на позднюю античность и Средние века, в сферу западного эзотеризма также войдут гностицизм, герметизм, неоплатоническая теургия и различные оккультные науки и магические течения, которые позже влились в синтетические процессы эпохи Ренессанса. С такой исторической точки зрения, ответ на вопрос о том, подразумевало ли то или иное течение посвящения в тайное знание и противопоставляло ли некое «внутреннее» знание простой «внешней» религиозности, уже не может служить критерием принадлежности к «эзотеризму». Акценты на секретности и на «внутреннем», безусловно, можно найти во многих из только что перечисленных исторических течений, но во многих других они отсутствуют и поэтому не могут рассматриваться как определяющие характеристики.

Западный эзотеризм

Предположение о том, что, по крайней мере, некоторые из основных течений, перечисленных выше, связаны друг с другом и должны рассматриваться как отдельная область, впервые было выдвинуто, судя по всему, в конце XVII века. Эреготт Даниэль Кольберг подверг критике то, что он называл «платоническо-герметическим христианством» (Colberg 1690—1691), а немного позже Готфрид Арнольд в своей знаменитой «Беспристрастной истории» (Arnold 1699—1700) выступил в защиту «еретических» форм христианства, которые считал близкими своим собственным христианско-теософским убеждениям. В следующем столетии совокупность течений, которые в наши дни отнесли бы к «западному эзотеризму», получила рассмотрение в масштабной «Критической истории философии» Якоба Брукера (Brucker 1742—1744), а влиятельный церковный историк Фердинанд Кристиан Баур провел прямые линии преемственности от античного гностицизма через Якоба Беме к немецкому идеализму (Baur 1835). Если такие авторы, как Кольберг и Арнольд, подходили к упомянутым течениям с теологической точки зрения, Брукер и Баур усматривали в них, главным образом, примеры религиозной философии.

Под влиянием тенденций, заложенных в эпоху Просвещения, господствующая историография XIX века в целом пренебрегала областью, которую в наши дни называют западным эзотеризмом. Отдельные течения, принадлежащие к ней, часто подвергались маргинализации как порождения иррациональной Schwärmerei (фантазии) или как исторические предшественники «настоящей» науки или философии (см., например, восприятие алхимии как протохимии или астрологии как протоастрономии). Тем не менее, следует подчеркнуть, что представление западного эзотеризма в академической историографии XIX века до сих пор не исследовано систематически, и не исключено, что историки того периода на самом деле уделяли западным эзотерическим течениям более серьезное внимание, чем может показаться на первый взгляд. Есть основания предполагать, что зачастую такие исследования не отражались в основных трудах тех историков, чьи имена упоминаются и по сей день, а если и отражались, то становились жертвой выборочного цитирования: последующие поколения выбирали из этих трудов лишь то, что считали наиболее важным, не обращая внимания на остальное. Прогрессирующее пренебрежение западными эзотерическими течениями в историографии XIX века, несомненно, усугублялось тем фактом, что оккультисты того времени, такие как Элифас Леви или Е. П. Блаватская, сами принялись писать обширные труды по «истории» эзотеризма, в которых их собственные фантазии преобладали над каким бы то ни было критическим подходом к историческим свидетельствам. Новый жанр популярной оккультной историографии очевидным образом «запятнал» всю эту область исследований в глазах академических историков и дал еще больше причин избегать ее: ученого, опубликовавшего книгу о западных эзотерических течениях, коллеги, скорее всего, заподозрили бы в симпатиях к оккультизму, и такие подозрения часто возникают в подобных случаях и по сей день. Важный вклад в академическое изучение западного эзотеризма конца XIX и начала ХХ веков внесли такие первопроходцы, как Карл Кизеветтер, в своей «Истории современного оккультизма» рассмотревший оккультные науки от Агриппы до Дю Преля (Kiesewetter 1891—1895), Огюст Вьят, чье исследование «Оккультные истоки романтизма» и по сей день остается стандартным справочником по предромантическому и романтическому иллюминизму даже сегодня (Viatte 1928), и Линн Торндайк, чья обширная «История магии и экспериментальной науки» в восьми томах остается столь же незаменимой для любого, кто изучает историю магии и «оккультных наук» (Thorndike 1923—1958). Но первым автором ХХ века, который действительно осмыслил западный эзотеризм в интегральной манере, отчасти схожей с современной точкой зрения на это явление, стал Вилль-Эрих Пойкерт с работой «Пансофия: к истории белой и черной магии» (Peuckert 1936), за которой последовали «Габалия: к истории натуральной магии XVI—XVIII веков» (Peuckert 1967) и «Розенкрейцеры» (1929, посмертная публикация: Peuckert 1973). Пойкерт начал свою «Пансофию» с флорентийского платонизма и герметизма Фичино и Пико делла Мирандолы, от которых перешел к оккультной философии Возрождения, Парацельсу и парацельсианству, христианской теософии и розенкрейцерству.

В нарративе Пойкерта особое внимание уделялось историческим предшественникам образа Фауста как архетипа мага, но другое и, в конечном счете, более влиятельное историографическое течение поставило во главу угла образ Гермеса Трисмегиста. Современные академические исследования герметизма эпохи Возрождения начались с новаторской и влиятельной статьи Пауля Оскара Кристеллера о Фичино и Лаццарелли, опубликованной на итальянском языке (Kristeller 1938), а в 1955 году появился первый сборник «герметических» текстов Ренессанса под редакцией Э. Гарина, М. Брини, Ч. Вазоли и П. Замбелли (Testi umanistici 1955). Опираясь на итальянские исследования в этом направлении, Фрэнсис А. Йейтс опубликовала свою книгу «Джордано Бруно и герметическая традиция» (Yates 1964), которая окончательно вписала изучение «герметической традиции» в картину международных академических исследований. «Большой нарратив» герметизма, описанный Йейтс, фактически создал первую всеобъемлющую академическую парадигму изучения западного эзотеризма (хотя сама Йейтс не использовала этот термин). Она рассматривала эту область как основанную на «герметической философии», которая изначально носила магический характер и выразителями которой были великие «маги» эпохи Возрождения, такие как Пико делла Мирандола, Джордано Бруно и Джон Ди, а впоследствии (как утверждается в более поздних работах Йейтс) розенкрейцеры XVII века; и эта герметическая философия, с точки зрения автора, послужила важным — возможно, даже главным — стимулом к научной революции. Этот «тезис Йейтс» был весьма провокационным, поскольку представлял магию как главный ключ к пониманию подъема современной науки. Такие авторы, как Мэри Гессе, сразу же выступили против него, утверждая, что научное мышление следует понимать как продукт его собственной внутренней истории. В результате между историками науки и философии вспыхнули ожесточенные дебаты об актуальности герметизма для областей исследования, в которых работали те и другие. Как только вопрос о возможной значимости «герметических» течений для научной революции был поставлен на повестку дня, появилась, в частности, основа для рассмотрения роли, которую сыграла алхимия в работе таких великих деятелей, как Исаак Ньютон (см. работы Б. Дж. Т. Доббса, Р. С. Вестфолла и других) и Роберт Бойль (см. недавнее исследование Л. Принсипа), а также многих менее заметных фигур. В настоящее время тезис Йейтс в его радикальной форме утратил поддержку; ее интерпретации подвергаются критике и в других отношениях; но всё же именно благодаря ей изучение герметизма теперь считается приемлемым в контексте истории науки и философии.

Более проблематичным (по крайней мере, с точки зрения академической науки) результатом работы Йейтс стала апроприация того, что можно назвать «парадигмой Йейтс», многими более или менее эзотерически настроенными «религионистами» на волне контркультуры 1960-х. Им не составило труда истолковать герметизм как некую традиционную форму контркультуры, восстающую против сил истеблишмента. В нарративе Йейтс маги эпохи Возрождения изображались как пропагандисты личного религиозного опыта (в противовес догматам церкви), стремившиеся привести «воображение к власти» (l’imagination au pouvoir: знаменитый лозунг студенческого поколения 1960-х годов) на смену холодному «царству количества», ассоциирующемуся с механистической наукой. Что касается религиозных (или «духовных») аспектов герметизма, то религионисты интерпретировали их в свете подходов, разработанных учеными «Эраноса», такими как Карл Густав Юнг, Мирча Элиаде, Анри Корбен и Джозеф Кэмпбелл (см. Wasserstrom 1999; Hakl 2001), которые и сами в той или иной степени вдохновлялись эзотерическим мировоззрением. В результат сложился религионистский и зачастую крипто-эзотерический стиль письма об эзотеризме, к которому ученые, настаивавшие на академической строгости, относились, как и следовало ожидать, с подозрением: в программе изучения западного эзотеризма апологеты вот-вот могли снова возобладать над учеными. Еще хуже обстояло дело с теми эзотерическими течениями, которые сложились после XVIII века и не вписывались в парадигму Йейтс, основанную на понятии «герметической философии». Серьезные исследования в этой области (например, работы Джеймса Уэбба, Джоселина Годвина, Николаса Гудрик-Кларка, Кристофера Макинтоша) публиковались, скорее, вопреки академическому сообществу, чем при его поддержке.

Изучение западного эзотеризма под этим названием начали признавать в качестве самостоятельной академической области исследований лишь в 90-е годы XX века. В эти годы парадигме Йейтс, а также ее религионистской интерпретации с позиций контркультуры бросила вызов другая парадигма, представленная Антуаном Февром. Февр определил западный эзотеризм как продукт особой «формы мышления», которую можно распознать по наличию четырех обязательных характеристик, иногда дополняющихся двумя необязательными. К обязательным характеристикам относятся:

(1) вера в невидимые и некаузальные «соответствия» между всеми видимыми и невидимыми измерениями вселенной,

(2) восприятие природы как пронизанной и одушевленной божественным присутствием или жизненной силой,

(3) концентрация на религиозном воображении как силе, обеспечивающей доступ к мирам и уровням реальности, занимающим промежуточное положение между материальным миром и Богом,

(4) вера в процесс духовного преображения, посредством которого внутренний человек возрождается и воссоединяется с божественным началом.

Две необязательные характеристики, присутствующие часто, но не всегда, и сформулированные преемниками и последователями Февра— это

(1) вера в фундаментальную гармонию между некоторыми или всеми духовными традициями и

(2) представление о более или менее тайных линиях передачи духовного знания (Faivre 1994, 10—15; определение впервые было сформулировано во французской публикации в 1992 г.).

Эвристическая ценность определения Февра неоспорима. В отличие от парадигмы Йейтс, она охватывает весь период от эпохи Возрождения до наших дней, но при этом по-прежнему проводит четкую границу между полем западного эзотеризма и неэзотерическими течениями. В результате уже в 90-е годы XX века она получила признание многих ученых и в значительной степени заменила большой нарратив Йейтс в качестве основной парадигмы в данной области. Но, разумеется, отдельные аспекты парадигмы Февра и некоторые вытекающие из нее выводы стали в то же время подвергаться сомнению. Было высказано предположение, что определение Февра хорошо подходит для «оккультной философии» Ренессанса и для иллюминистского и романтического контекста конца XVIII — начала XIX веков, но к течениям, зарождавшимся в «спиритуалистическом» / пиетистском контексте еще с XVII века и к секуляризованному эзотеризму XIX—ХХ веков применимо лишь частично (Hanegraaff 1996, 2004). Ставились под вопрос универсальность этого определения, по существу, ограниченного рамками Нового и Новейшего времени. Кроме того, выдвигалось предположение, что ограничения, присущие феноменологической концепции «формы мышления», можно преодолеть с помощью дискурсивного подхода (von Stuckrad 2004). Наконец, предметом постоянных дискуссий остается характер связи западного эзотеризма по Февру с христианством и другими великими «религиями Книги» (Hanegraaff 1995, 2004; Neugebauer-Wölk 2003; von Stuckrad 2004). Несомненно, эти дискуссии будут подталкивать нынешнюю парадигму исследований к развитию в новых направлениях. Но столь же очевидно и то, что появление парадигмы Февра в 90-х годах прошлого века — одна из основных причин, по которым западный эзотеризм в наши дни все чаще получает признание как область исследований, заслуживающая серьезного академического внимания и потенциально способная преобразить наше восприятие западной религиозной истории в целом.

Изучение западного эзотеризма

В 1965 году в Практической школе высших исследований (Сорбонна) была создана кафедра «Истории христианского эзотеризма». Франсуа Сикрет руководил этой кафедрой с 1965 по 1979 год, когда его сменил Антуан Февр, занимавший эту должность с 1979 по 2002 год. Февра, в свою очередь, сменил Жан-Пьер Браш в 2002 г. С 1979 года существовала академическая кафедра «Истории эзотерических и мистических течений в Современной Европе». В1999 году в Амстердамском университете была создана кафедра, посвящённая «Истории герметической философии и связанных с ней течений», которую возглавляет Вутер Дж. Ханеграафф.

Существует ряд журналов, посвящённых Западному эзотеризму (или конкретным аспектам эзотеризма), в частности имеет особое значение «Овен», журнал для изучения Западного эзотеризма (академическое издательство Э. Дж. Брилла). Электронный журнал «Эзотерика» (www.esoteric.msu.edu), который можно получить через Интернет. Что касается серий книг, следует упомянуть издательство государственного университета Нью-Йорка (SUNY), серия книг SUNY о Западных эзотерических традициях, в которой было выпущено не менее 39 названий. Серия книг «Овен»: тексты и исследования о Западном эзотеризме — это новая серия монографий, посвящённая публикации текстологических изданий и научных исследований в области Западного эзотеризма, опубликованных Brill Academic Publishers. «Гностика», опубликованная издательством Equinox Pubi., посвящена различным аспектам изучения Западного эзотеризма. [2]

Литература

Antes et al. 2004 = Antes, Peter, Armin W. Geertz & Randi Warne (eds.). New Approaches to the Study of Religion. — Berlin & New York: De Gruyter, 2004.
Arnold 1699—1700 = Arnold, Gottfried. Unparteyische Kirchen- und Ketzer-Historie. — 4 Vols. — Frankfurt a. M.: Thomas Fritsch, 1699—1700.
Bailey 1954 = Bailey, Alice. Education in the New Age. — New York: Lucis Publishing Company, 1954.
Baur 1835 = Baur, Ferdinand Christian. Die christliche Gnosis oder die christliche Religions-Philosophie in ihrer geschichtlichen Entwicklung. — Tübingen: Osiander, 1835.
Brucker 1742—1744 = Brucker, Jakob. Historia critica philosophiae: A tempore resuscitatarum in occidente litterarum ad nostra tempora. — 4 Vols. — Bern: Christoph Breitkopf, 1742—1744.
Colberg 1690—1691 = Colberg, Ehregott Daniel. Das Platonisch-Hermetisches Christenthum. — 2 Vols. — Leipzig: Weidmann, 1690—1691.
Faivre 1994 = Faivre, Antoine. Access to Western Esotericism. — Albany: SUNY Press, 1994.
Faivre 2000a = Faivre, Antoine. “La question d’un ésotérisme comparé des religions du livre” // Henry Corbin et le comparatisme spirituel. Cahiers du Groupe d’Etudes Spirituelles Comparées 8. — Paris: Archè-Edidit, 2000. — Р. 1—120.
Faivre 2000b = Faivre, Antoine. Theosophy, Imagination, Tradition: Studies in Western Esotericism. —Albany: SUNY Press, 2000.
Faivre & Hanegraaff 1998 = Faivre, Antoine & Hanegraaff, Wouter J. (eds.). Western Esotericism and the Science of Religion. — Louvain: Peeters, 1998.
Haers & de Mey 2004 = Haers, J. & Mey, P. de (eds.). Theology and Conversation: Towards a Relational Theology. — Leuven: Peeters, 2004. — (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensis, 172).
Hammer 2004 = Hammer, Olav. “Esotericism in New Religious Movements”. // Lewis, James R. (ed.). The Oxford Handbook of New Religious Movements. — Oxford: Oxford University Press, 2004, 445—465.
Hanegraaff 1995 = Hanegraaff, Wouter J. Empirical Method in the Study of Esotericism // Method & Theory in the Study of Religion. — No. 7:2 (1995). — P. 99—129.
Hanegraaff 1998a = Hanegraaff, Wouter J. New Age Religion and Western Culture: Esotericism in the Mirror of Secular Thought. — Leiden, New York, Köln: E.J. Brill 1996 / Albany: SUNY Press, 1998. — P. 384—405.
Hanegraaff 1998b = Hanegraaff, Wouter J. On the Construction of ‘Esoteric Traditions’ // Faivre & Hanegraaff 1998. — P. 11—61.
Hanegraaff 2001 = Hanegraaff, Wouter J. Beyond the Yates Paradigm: The Study of Western Esotericism between Counterculture and New Complexity // Aries. — No. 1:1 (2001). — P. 5—37.
Hanegraaff 2004a = Hanegraaff, Wouter J. The Dreams of Theology and the Realities of Christianity // Haers & de Mey, 2004. — P. 709—733.
Hanegraaff 2004b = Hanegraaff, Wouter J. The Study of Western Esotericism: New Approaches to Christian and Secular Culture // Antes et al., 2004.
Hakl 2001 = Hakl, Hans Thomas. Der verborgene Geist von Eranos: Unbekannte Begegnungen von Wissenschaft und Esoterik. Eine alternative Geistesgeschichte des 20. Jahrhunderts. — Bretten: Scientia nova, 2001.
Kiesewetter 1891—1895 = Kiesewetter, Carl. Geschichte des neueren Occultismus: Geheimwissenschaftliche Systeme von Agrippa von Nettesheym bis zu Carl du Prel. — 2 Band. — Leipzig, 1891—1895.
Kristeller 1938 = Kristeller, Paul Oskar. Marsilio Ficino e Lodovico Lazzarelli. Contributo alla diffusione delle idee ermetiche nel rinascimento // Annali della R. Scuola Normale Superiore di Pisa. Lettere, Storia e Filosofia. — Serie II, Vol. 7, No. 2/3 (1938). — P. 237—262. Rpt.: Kristeller, Paul Oskar. Studies in Renaissance Thought and Letters. — Vol. I. — Roma: Edizioni di storia e letteratura, 1956. — P. 221—247.
Lachâtre 1852 = Lachâtre, Maurice. Nouveau dictionnaire universel. —Vol. I. — Paris, 1852.
Laurant 1992 = Laurant, Jean-Pierre. L’ésotérisme chrétien en France au XIXe siècle. — Lausanne: L’Âge d’Homme, 1992. — P. 19—48.

Laurant 1993 = Laurant, Jean-Pierre. L’ésotérisme. — Paris: Les éditions du Cerf, 1993.
Leroux 1840 = Leroux, Pierre, De L’Humanité. — Paris: Perrotin, 1840.
Matter 1828 = Matter, Jacques. Histoire critique du Gnosticisme et de son influence sur les sectes religieuses et philosophiques des six premiers siècles de l'ère chrétienne. — 2 vols. — [Paris:] F. G. Levrault, 1828.
de Nègre 1839 = Négre, Marconis de, J.E. L’Hiérophante. — París: Morel, 1839.
Neugebauer-Wölk 2003 = Neugebauer-Wölk, Monika. Esoterik und Christentum vor 1800: Prolegomena zu einer Bestimmung ihrer Differenz // Aries. — No. 3:2 (2003). — S. 127—165.
Peuckert 1936 = Peuckert, Will-Erich. Pansophie: Ein Versuch zur Geschichte der weissen und schwarzen Magie. — Stuttgart: Kohlhammer, 1936 (2nd ed.: Berlin: Erich Schmidt, 1956).
Peuckert 1967 = Peuckert, Will-Erich. Gabalia: Ein Versuch zur Geschichte der magia naturalis im 16. bis 18. Jahrhundert. — Berlin: Erich Schmidt, 1967.
Peuckert 1973 = Peuckert, Will-Erich. Das Rosenkreutz. — Berlin: Erich Schmidt, 1973.
Riffard 1990 = Riffard, Pierre A. L’ésotérisme. — Paris: Robert Laffont, 1990.
Sinnett 1883 = Sinnett, Alphred Percy. Esoteric Buddhism. — London: Trubner & Co, 1883.
Stanley 1687 = Stanley, Thomas. The History of Philosophy. — London: Thomas Bassett, 1687.
Suppl. Dic. 1756 = Nouveau dictionnaire universel des arts et des sciences françois, latin et anglois. Supplément. — Avignon, 1756.
von Stuckrad 2004 = von Stuckrad, Kocku. Was ist Esoterik? Kleine Geschichte des geheimen Wissens. — Munich: C.H. Beck, 2004.

Testi umanistici 1955 = Testi umanistici su l’ermetismo / Testi di Ludovico Lazzarelli, F. Giorgio Veneto, Cornelio Agrippa di Nettesheim; a cura di E. Garin, M. Brini, C. Vasoli, C. Zambelli. — Roma: Fratelli Bocca, 1955.
Thorndike 1923—1958 = Thorndike, Lynn. History of Magic and Experimental Science. — 8 Vols. — New York: Columbia University Press, 1923—1958.
Viatte 1928 = Viatte, Auguste. Les sources occultes du romantisme, illuminisme--théosophie, 1770—1820. — 2 Vols. — Paris: H. Champion, 1928.
Wasserstrom 1999 = Wasserstrom, Steven M. Religion after Religion: Gershom Scholem, Mircea Eliade, and Henry Corbin at Eranos. — Princeton: Princeton University Press, 1999.
Yates 1964 = Yates, Frances Amelia. Giordano Bruno and the Hermetic Tradition. — London: Routledge, 1964.

Литература на русском языке

Ипполит 2008 = Ипполит Римский. О философских умозрениях, или обличение всех ересей. / Пер. П. Преображенского. // Святой Ипполит, епископ Римский. О Христе и Антихристе. — СПб: ΒΙΒΛΙΟΠΟΛΙΣ, 2008. — (Религиозно-философская библиотека). — C. 339—384.
Йейтс 2000 = Йейтс, Фрэнсис А. Джордано Бруно и герметическая традиция. / Пер. Г. Дашевского. —М.: Новое литературное обозрение, 2000.
Климент 2003 = Климент Александрийский. Строматы. — Том II / Е. В. Афонасин (пер. и комм.). —СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2003.
Лукиан 2001 = Лукиан. Сочинения — В 2-х тт. / А. И. Зайцев (ред). — СПб.: Алетейя, 2001.

Примечания

1. Хенрик Богдан. Западный эзотеризм и ритуалы инициации. Inverted Tree, Харьков, 2023. С. 17.

2. Там же, с. 16-17.