Традиция

Традиция (от лат. tradere — «передавать» или traditio —«передача, обычай») — передача (tradere) системы норм действий, убеждений, верований или чего-либо другого. Традиция возникает внутри группы или между поколениями и может передаваться устно или письменно посредством обучения, примера или подражания.

Введение

В западном эзотеризме и не только в нем существует целый ряд терминов для обозначения идеи о непрерывной традиции высшей духовной мудрости, данной человечеству с самых древних времён и сохранившейся до наших дней посредством, как предполагается, цепочки вдохновенных мудрецов и инициатических обществ.

Рассматривая развитие этой идеи и ее главные исторические стадии, мы ограничимся только теми авторами и течениями, которые явно связывали себя с этой традицией, под каким-либо из ее общепринятых названий — например, древняя теология (prisca theologia), древняя наука (prisca sapientia), благочестивая философия (pia philosophia), вечная философия или вечная мудрость ([philo]sophia perennis), «мудрость древних» или просто «Традиция» с большой буквы.

В рассматриваемых течениях и работах действительно прослеживается чувство ностальгии по утраченному или подорванному мировому порядку единства и истины. При этом каждый автор, испытывающий подобные переживания, полагал себя и свои работы звеном в цепи из тех, кто стремился донести Истину и Мудрость до наших дней. Однако характерной чертой рассматриваемых течений и авторов, является именно чувство принадлежности к некоему трансисторическому «обществу», все члены которого, как предполагается, имели бы единое мнение насчёт нее, если бы им довелось встретиться друг с другом.

Древняя теология и вечная философия

Ещё Плутарх называл «древних теологов» «старейшими философами»[1]. Кроме того, глубокое уважение к доплатоновским философам как к учителям религиозной мудрости встречается у различных классических, (нео)платонических и христианских авторов (см., например, труды Диогена Лаэртского, Августина, Лактанция, Ямвлиха, Прокла и Михаила Пселла), а также у многих средневековых теологов, интересующихся герметической литературой.

Для более ясного понимания того, как отсылки к этим философам были истолкованы приверженцами древней теологии эпохи Ренессанса (разумеется, в контексте христианства), эти отсылки следует рассматривать в связи с тем, что в прочих различных античных источниках говорилось о магии. Практикующие магию (Magi, т.е. волхвы) были известны не только среди древних персов, но также среди египтян, вавилонян, сирийцев и индусов. Кроме того, со времён Псевдо-Платона («Алкивиад» 1.122A) существовала традиция (предствленная, например, Диогеном Лаэртским, Дионом Златоустом и Порфирием), в которой утверждалось, что магия — не чёрное искусство, а древнее «почитание богов» [2].

Философы Ренессанса, связав эти две традиции на основании имеющихся у них источников, пришли к логичному выводу, что истинная философия берет начало не от греков, а истинная религия — не от евреев; они обе зародились в глубокой древности от «древней теологии» (prisca theologia) или «древней науки» (prisca sapientia), широко распространенной в античности и также известной как магия. Естественно, на основании самого факта, что эта «древняя мудрость» является «истинной» — она должна согласовываться с фундаментальными принципами христианства.

С точки зрения макроистории, эти предположения содержат в себе внутренний парадокс, который не был основательно проанализирован исследователями. Книга Фрэнсис Йейтс «Джордано Бруно и герметическая традиция», опубликованная в 1964 г., начинается словами: «все великие прогрессивные движения Ренессанса черпали свою энергию и эмоциональный подъем от обращения к прошлому», далее следует прекрасно сформулированный фундаментальный парадокс: «прогресс был оживлением, возрождением, ренессансом древности»[3]. Однако Йейтс не придала должного внимания тому, что этот парадокс имеет более глубокие корни: превосходство христианства по отношению к более древним религиям подразумевает под собой идею прогресса, в то время как высшая древняя теология подразумевает под собой идею деградации.

Можно предположить, что в концепции «вечной философии», возникшей позднее «древней теологии», уже отражено некоторое понимание этой парадоксальности и содержится ее возможное решение. Более старый термин подчеркивает, что мудрость была забыта, потеряна или недооценена, и должна быть восстановлена (подразумевая под этим, даже если это не было сознательным стремлением его приверженцев, что христианству на данный момент восстановить ее не удалось), в то время как новый термин акцентирует внимание на том, что истинная мудрость передавалась веками непрерывно. Эта вечная мудрость существовала всегда: фундаментальные принципы истинной религии — монотеизм, Троица, сотворение мира из ничего и т.д. — можно обнаружить уже в религиозной мудрости древних философов. Акцент на «сохранившейся истине», возможно, смягчает угрозу превосходства древней мудрости над христианством как более поздней религией, однако, проблему это обстоятельство, разумеется, не решает: если фундаментальные принципы христианства уже были известны до рождения Христа, разве это не умаляет уникальность христианского откровения и, возможно, даже делает его излишним? Тем не менее, решение этой проблемы логическим образом — полагать христианство религией, превосходящей более ранние традиции религиозной мудрости — подразумевало бы, что «древняя мудрость» менее авторитетна, что, следовательно, ставит под сомнение саму концепцию древней мудрости и вечной философии.

С исторической точки зрения этот внутренний парадокс можно рассматривать как основной творческий импульс, служащий двигателем для непрестанного поиска «традиции»: сам факт того, что эта проблема не может быть окончательно разрешена, вынуждает не прекращать попытки найти ее решение.

Основные авторы и этапы развития

Возможно, это и не удивительно, но инициатор ренессансного дискурса о древней теологии не был христианином. Им был византийский платоник Георгий Гемист Плифон (1355 / 1360 — 1454), убежденный в существовании универсальной религиозной философии, принципы которой были «стары как мир и всегда доступны человечеству». Старейшим представителем этой мудрости, известным Плифону, был Зороастр, который, как он полагал, жил приблизительно за 5000 лет до Троянской войны и являлся автором Халдейских оракулов (на самом деле, написанных во II тыс. н.э.). Выбрав точкой отсчёта этот период времени, Плифон составил цепочку мудрецов: в хронологическом порядке универсальную религиозную мудрость распространяли Зороастр, Эвмолп (основоположник Элевсинских мистерий), Мин (критский законотворец), Ликург (спартанский законодатель), Ифит (царь, возобновивший проведение Олимпийских игр) и Нума Помпилий (реформатор религии в Древнем Риме). Благодаря пифагорейцам исконная мудрость Зороастра достигла, в конечном счёте, Платона. О Гермесе Трисмегисте Плифон никогда не упоминал, поскольку не питал особого уважения к египтянам.

В «Платоновском богословии» Марсилио Фичино (Theologia Platonica) Платон (понимаемый Фичино через призму неоплатонизма) представлен как преимущественно религиозный автор. Предположение о том, что фундаментальные принципы «теологии» Платона исходят не от него самого, а уходят корнями в глубокую древность, было выдвинуто Фичино ещё в своем предисловии (Argumentum) к переводу Герметического корпуса (1463; издан в 1471). В нем Фичино расписывает генеалогию мудрости (открыто называя ее древней теологией), состоящую из шести основных фигур: Меркурий (Гермес) Трисмегист, Орфей, Аглаофем (орфик, посвятивший Пифагора), Пифагор, Филолай, Платон. Эта генеалогия, за исключением Трисмегиста, была им заимствована у Прокла[4], однако Фичино, поместив Гермеса после Моисея, очевидным образом, следует Августину[5]: Моисей был сведущ во всех искусствах египтян (Деяния 7:22), но его мудрость происходит не от герметических источников. Однако на первом месте Моисей пробыл недолго: с 1464 года Фичино стал полагать самым древним теологом Зороастра, чего придерживался до конца своей жизни (главным образом, под влиянием библейской истории о волхвах (считающихся зороастрийцами), которые поклонились Младенцу Иисусу как «совершенному зороастрийцу»[6]. Зороастр стал предшественником не только Гермеса Трисмегиста, но даже Моисея; связав Зороастра с халдеями и персами, Фичино выдвинул предположение, что сам Авраам перенял мудрость от зороастрийцев во время своего путешествия из халдейского города Ур в поисках земли обетованной[7]. По той же причине в комментарии Фичино к «Филебу» (1469) и в «Платоновском богословии», законченном им в 1474 г., из списка авторитетных теологов исчез Филолей, и на первое место был помещен Зороастр, а на второе — Гермес[8]. Интересно отметить, что несмотря на то, что Зороастр упоминается в работах Фичино больше семидесяти раз, а также около пятидесяти раз как имеющий отношение к персидским магам и, определенно, к магии как таковой, в его работах нет никаких упоминаний о Зороастре в его традиционном топосе — в качестве создателя магии[9].

Факт того, что Фичино — очевидно, под влиянием Плифона — поставил Зороастра на первое место в своей цепочке мудрецов, является важнейшим для понимания того, как в культуре Ренессанса появилось суждение о древней теологии как о поддерживающей возрождение магии и оккультной философии традиции. Поскольку неоплатоническая теургия Халдейских оракулов приписывалась Зороастру как основателю магической традиции и как первому в цепочке мудрецов, логично полагать древнюю теологию и магию тождественными друг другу. Из этого следует вывод, приписываемый Джованни Пико делла Мирандоле, что «Зороастр... занятия магией полагал культом Бога и познанием божественного; погрузившись в эти занятия в Персии, он совершеннейшим образом изучил все добродетели и силы природы, дабы узнать те святые и высшие тайны божественного разума; которые многие называют теургией, а иные — каббалой или магией»[10] (Пико, цитируемый Пьетро Кринито, см. Уолкер, 1972, 50). При этом, важно отметить, что Гермес Трисмегист — единственный из древних теологов, который не был упомянут в списке Пико в качестве мага[11] (Фармер, 1998, 121); возможно, по причине того, что Пико хотел избежать известной проблемы фрагментов из «Асклепия» о «создании богов»[12] (23-24, 37-38), критикуемых Августином как «идолопоклонские». Отличие Пико от Фичино состоит не только в его защите магии как «совершенной и высшей мудрости» и «ничем иным как абсолютным воплощением натурфилософии»[13] (в отличие, разумеется, от «отвратительной и ужасающей» практики гоэтии (goèteia); см. De hom. dign.), но, главным образом, в его всеобъемлющем синкретизме, доходящим до такой крайней степени, что он стал включать в себя то, что древняя теология совершенно исключает: истина может содержаться во многих, даже во всех традициях, включая аверроизм, Коран, каббалу, и даже в трудах Аристотеля и средневековой схоластике[14] (Шмитт, 1966, 513; ср. Фармер, 1998).

В то время как Фичино ставил в своей хронологии Моисея выше Гермеса (но не выше Зороастра), другие авторы утверждали, что Гермес жил намного раньше. Так, Лодовико Лаццарелли ссылался на Диодора Сицилийского, который в своей «Исторической библиотеке» I.13ff. пишет, что вначале в Древнем Египте правили боги, и лишь затем — люди. Поскольку, как известно, Трисмегист «жил среди богов во времена богов» — что было принято понимать как «совершенных и истинных людей и мудрецов» — Лаццарелли сделал вывод, что Гермес не мог жить во времена фараонов, поскольку они не были «ни божествами, ни истинными и совершенными людьми, и едва ли их можно было назвать человеческими созданиями вовсе» (первое предисловие к Джованни да Корреджо). А в "Crater Hermetis" (3.1) Лаццарелли цитирует Порфирия (Fragment 323 F), согласно которому египтяне были первыми, кто «передал традицию», которая перешла от них к финикийцам и ассирийцам, а от последних — к евреям. Таким образом, Лаццарелли более явно, чем Фичино или Пико, указывает на то, что у истоков древней теологии стоит Гермес Трисмегист. Зороастр упоминается только один раз (Crater 30.1), со ссылкой на «Алкивиада» (1.122 A) Псевдо-Платона, и о его месте в хронологии Лаццарелли ничего не сообщает. Кроме того, Лаццарелли предлагает интересный подход к разрешению вышеупомянутого парадокса. Пытаясь решить проблему фрагментов о «создании богов» в «Асклепии», он приходит к выводу, что Гермес впал в идолопоклонство по причине того, что он, будучи язычником, не был в состоянии должным образом понять сообщенное ему откровение; это удалось только христианам, и только во времена самого Лаццарелли была достигнута полная гармония между герметизмом и христианством — в лице его учителя, Джованни «Меркурио» да Корреджо, «герметического Христа». Так Лаццарелли практически достиг невозможного: отделяя древнюю теологию от герметизма своим дискурсом о прогрессе — не божественной истины, разумеется, но ее правильного понимания и передачи — через христианство он пришел к тому, что в его эпоху был достигнут синтез этих учений.

Предпочтение Гермесу вместо Зороастра также отдает Франческо Джорджио. Несмотря на то, что Джорджио в целом высказывается о Зороастре в позитивном ключе, Гермесу отводится более значимое место. Среди всех древних теологов Гермес явил человечеству наивысшую мудрость, полученную не из книг или человеческих наук, а от самого божественного источника напрямую[15] (In Scripturam Sacram Problemata c. 316, VI). Джорджио нередко упоминает и о других авторитетных древних теологах, но — придерживаясь, скорее, подхода «вечной философии» — он, по всей видимости, уделяет пристальное внимание не генеалогиям, но, в целом, идее о непрерывности передачи мудрости: он приводит списки авторитетных теологов, но не стремится расположить их имена в строго хронологическом порядке. Исключение составляет его убежденность в первоочередности Моисея: все не библейские авторитетные теологи в его многочисленных списках, включая Гермеса, в конечном счёте, являются всего лишь продолжателями мудрости Моисея — единственного человека, который говорил с Богом лицом к лицу.

Генеалогия мудрости Франческо Патрици являет собой необычную версию Фичино, и, как ни удивительно, начинается с Ноя, сына Хама, которого принято считать основоположником идолопоклонства, предрассудков и черной магии. Существует несколько различных версий генеалогий Патрици, но во всех них Хам либо отождествляется с Зороастром, либо его имя носит сын Хама, современник Авраама, известный в Египте как Осирис. Наставником Зороастра / Осириса считается некий Гермес Трисмегист, у которого есть внук, также именуемый Гермесом Трисмегистом. Гермес-младший, который, как предполагается, был лишь ненамного старше Моисея, является автором Герметического корпуса. Герметическую мудрость перенял Орфей во время своего пребывания в Египте и принес ее в Грецию, откуда она перешла от Аглаофема и Пифагора к Платону и его ученикам.

Итальянская традиция древней теологии была заимствована многими авторами 16-го века и более позднего времени. Помимо уже упомянутых имен наиболее значимых теологов, были добавлены и другие имена. Чаще всего кандидатами на эту роль были: Адам, Енох, Авраам, Ной, брахманы, друиды (имеющие особую популярность у французских авторов по очевидным шовинистическим причинам), а также сивиллы. Однако более поздние генеалогии также могли включать в себя, например, Асклепия, Мусея, Дедала, Гомера, Ликурга, Солона, Гераклита, Аристотеля, Евдокса, Демокрита, Плотина, Нумения, Филона Александрийского, Оригена, Августина — то есть любого, кто представлял авторитет для конкретного автора.

Особого внимания заслуживают французские авторы (включая, помимо многих других, Жака Лёфевра д'Этапля, Симфорьена Шампье, Ги Лёфевра де ла Бодри и Фуа-Кандаль), перенявших традицию древней теологии из Италии. Они зачастую приводят весьма разные списки древних мудрецов, но всегда, в соответствии с собственным осторожным отношением к магии[16] (Уолкер, 1972, 63), отдают предпочтение, как правило, Гермесу, а не Зороастру. Более важным для них являлся вопрос, касающийся приоритета между Гермесом Трисмегистом и Моисеем. Большинство французских авторов отдавали предпочтение Моисею как более безопасному варианту (например, Симфорьен Шампьe, Жак Лёфевр д'Этапль, Луи Ле Карон, Филипп де Морне), поскольку вариант полагать Гермеса современником или продолжателем Моисея представляется явно более ортодоксальным и принять его означало бы окончательно утвердить то, что истоки мудрости происходят от еврейского народа, от которого она передалась через египтян к другим нееврейским народностям. Меньшая часть авторов (например, Фуа-Кандаль), придерживаясь мнения Лаццарелли, отдает приоритет в своих хронологиях Гермесу; но те, кто придерживался этой версии, к доеврейским откровениям осторожно относили только те религиозные истины, которые возможно обрести посредством естественного разума[17] (Уолкер, 1972, 70).

Основу всей доктрины древней теологии, очевидно, составляло убеждение в том, что ее главные основатели — Зороастр и Гермес — жили и создавали свои труды в глубокой древности. Однако в 1567 г. Жильбер Женебрар в своей «Хронографии» приводит доказательства того, почему Гермес не мог быть ни современником, ни предшественником Моисея, а жил в более поздние времена. Дополнительные аргументы на этот счёт также предоставил Матьё Бероальд в 1575 г. Нидерландский гуманист Ян Герартсен ван Горп («Иероглифика», 1580) вовсе отрицал существование Гермеса. Четырехтомное сочинение Патрици Discussiones peripateticae (1581), в котором всецело поддерживались идеи древней теологии, в 1584-1585 гг. подверглось критике со стороны ученика Женебрара, гуманиста и грамматиста Теодора Анджелуччи, который использовал все доводы, приведенные Женебраром, Бероальдом и ван Горпом. Отповедь Патрици и его друга, Франческо Мути, не заставила Анджелуччи сменить свое мнение, и в своем обширном письме к Антонио Персио, написанным в 1588 г.[18] (впервые опубликованным Мульсоу (Mulsow) в 2002 г.) он подверг доктрину древней теологии самой обстоятельной критике из существующих в XVI веке, насколько нам это известно. И, наконец, в 1614 г. Исаак де Казабон в одной из глав своего "De rebus sacris et ecclesiasticis exercitationes" указал истинную дату создания Герметического корпуса, тем самым окончательно опровергнув логические обоснования, составляющие основу всей доктрины древней теологии.

Что касается Халдейских оракулов, то приписывание их Зороастру впервые подверг сомнению теолог-кальвинист Теодор Беза; кроме того, начиная с XVII века, всё больше исследователей — например, Питер Ламбек, Феофил Спизелий, Йоганн Генрих Урсин, Томас Бернет — начали приходить к верным выводам о том, что они являются плодом эллинистического платонизма, созданным в нашу эру.

Термин «вечная философия», в отдельности от термина «древняя теология», впервые был использован в 1540 г. теологом и библеистом, Агостино Стеуко (позже работавшим в библиотеке Ватикана). Представитель либерального крыла католической теологии XVI в., Стеуко был ярым противником реформации. В сущности, в эпоху Ренессанса как древняя теология, так и вечная философия были преимущественно занятием представителей Римско-католической церкви: неслучайно то, что Исаак де Казобон в 1614 г. поставил под сомнение подлинность текстов Герметического корпуса, произошло вследствие критики Казобоном как ученым-протестантом истории церкви в духе контрреформаторов («Церковные анналы» Цезаря Барония, 1588—1607). Как объясняет Уолкер, только некоторые из протестантов, попавшие под влияние идей древней теологии, принадлежали к либеральному крылу Реформации, обосновывавшему свои убеждения логическими аргументами; большинство протестантов или не придавали значения древней теологии, или относились к ней неодобрительно[19] (Уолкер, 1972, с. 126f).

Обширный труд Стеуко «О вечной философии» (De perenni philosophia), посвященный его другу и покровителю, папе Павлу III, неоднократно переиздавался в XVI веке и оставался авторитетным источником до конца XVII века. Он также был встречен критикой, но никогда не был помещен в «Индекс запрещённых книг», в отличие от других работ Стеуко, которые подверглись официальному осуждению. Ключевой темой, составляющей суть концепции вечной философии, являлось существование «одного принципа всего сущего, от которого распространилось единое знание среди всех народов». Как отмечает Шмитт, в работах Стеуко не прослеживается никакой концепции прогресса; вместо этого, акцентируется внимание либо на непрерывности традиции, либо на ее деградации: в самые ранние исторические эпохи знание все ещё совершенно, поскольку передавалось самим Богом, но затем оно становится обрывочным и разрозненным, и в итоге «мы воспринимаем его как всего лишь легенду или фантазию»[20] (Шмитт, 1966, 517). После Потопа совершенное божественное знание начало приходить в упадок, поскольку многое не было записано и впоследствии было забыто.

Истинная философия (vera philosophia) сохранилась, в основном, лишь у халдеев, армян, вавилонян, ассирийцев, египтян и финикийцев. Истинная мудрость перешла от халдеев к евреям, которые передали ее египтянам, а те — грекам, которые в итоге познакомили с ней римлян. Стеуко в целом следует генеалогии мудрости Фичино, но подчеркивает значимость Гермеса Трисмегиста, упоминаемого им не менее 214 раз (в то время как Зороастр был упомянут 16 раз, а Орфей — 96; Crociata 1987, 234-239), и эта мудрость, возможно, даже оценивалась как равная Моисеевой. Подобно Пико, он, пытаясь «заставить практически каждого согласиться с ним» (Шмитт, o.c., 523), погрузился в крайний синкретизм, включающий в себя, в том числе, философию Аристотеля, к которому Стеуко относился уважительно, но однозначно считал Аристотеля находящимся ниже в цепочке традиции, идущей от «божественного Платона» (divinus Plato) (De per.phil. III, 10). Карл Б.Шмитт проследил рецепцию работ Стеуко от XVI–XVII вв. до начала XVIII в., затрагивая как защитников, так и критиков подхода Стеуко (1966, 524-531).

Необходимо отметить, что ей позднее следовал Готфрид Вильгельм Лейбниц, которого долгое время полагали первым, кто использовал термин «вечная философия». Лейбниц употребляет этот термин в часто цитируемом письме к Ремону (от 26 августа 1714 г.): «Истина распространена гораздо шире, чем думают, но слишком часто она бывает подмалёвана... Отыскивая следы истины у древних... мы как бы извлекаем крупицы золота из грязи, добываем алмаз из руды и освобождаем свет от потёмок; это и будет по-настоящему perennis quaedam philosophia». Здесь также важно отметить, что Лейбниц, предположительно, был первым из тех, кто использовал термин «вечная философия» (philosophia perennis) без должного упоминания Стеуко, в результате чего в истории этого термина произошел разрыв: в то время как труды Стеуко канули в лету, Лейбниц, благодаря своей известности, цитировался более поздними авторами, которые не знали о его предшественниках эпохи Ренессанса, и с тех пор термин «вечная философия» стал использоваться в новом, более общем и, зачастую, более размытом смысле.

Мудрость древних

В преимущественно протестантских эзотерических течениях, таких как парацельсианство, розенкрейцерство, а также ранняя христианская теософия, концепция древней теологии, вечной философии и похожие идеи о примордиальной или универсальной традиции мудрости значительной роли не играли (Февр, 1999, 12-16). Только с развитием масонства в первой половине XVIII века в течениях западного эзотеризма вновь получил распространение феномен «создания Традиции». В «Конституции вольных каменщиков» Джеймса Андерсона (1723) содержится обширная мифическая история Ордена, начинающаяся с Адама, о котором сообщается, что «либеральные науки, особенно, геометрия» были вложены в его сердце Великим Архитектором Вселенной. Он обучил этой истории своих сыновей, и так она распространилась по миру. Почти все библейские персонажи, даже второстепенные, изображаются в ней как масоны, прекрасно разбирающиеся в геометрии и архитектуре, а также приводится история о том, каким образом эти знания дошли с библейских времён до XVIII века. Далее в «Конституции» сообщается, что существует религия, «в которой все люди находят согласие» и которая позволяет каждому брату самому формировать свои религиозные убеждения.

Таким образом, мы видим возрождение общей идеи о существовании исконной мудрости, передаваемой веками вплоть до достижения своих современных представителей, а также идеи об универсальной религии, выходящей за рамки внешнего поклонения и расходящейся с догматической теологией. Однако, несмотря на значимое место в «Конституциях», в регулярном масонстве мифической истории Ордена не придавалось большого значения; она продолжила свое развитие в различных системах масонства «высоких степеней», в которых использовались всевозможные легенды и эзотерические материалы для придания значимости историям (нередко весьма фантастическим) о том, как ими было получено истинное знание. Например, в парамасонской традиции неотамлиеров утверждалось, что тайные знания были получены от рыцарей-тамплиеров с самого их упразднения в Средние века, а в системе филалетов утверждалось о существовании «науки, древней как человечество», передаваемой традицией и способной даровать «великое счастье человеку». Эта традиция подобна стволу дерева, от которого появились ответвления «оккультных наук, известных под названиями магия, каббала, герметическая философия, теософия, пневматология, теургия и т.д.», которые представлялись как близко связанные с масонством. Из поздних авторов, которые усматривали в различных более ранних эзотерических течениях связь с масонством, наиболее авторитетными являются Жан-Мари Рагон (La philosophie occulte, 1853) и Джон Яркер (Scientific and Religious Mysteries of Antiquity [1878], The Arcane Schools [1909])

Понятию «традиция» начало придаваться значение в течениях христианской теософии только в конце XVIII в. Йоганн Фридрих Клейкер (1749—1827) в своих комментариях к первым книгам Сен-Мартена говорит о «цепочке Традиции», тянущейся сквозь все исторические эпохи. Эта «непрерывная нить» происходит от «изначального света» и ведёт назад, к самому Создателю. Сам Луи Клод де Сен-Мартен в De l’esprit des choses (1802) говорит о «матери Традиции», написанной Богом в сердцах людей и предшествующей всем книгам человеческих традиций. Эти книги являются лишь «копиями» единой Традиции, при этом еврейские и христианские считаются более соответствующими оригиналу. Макроисторическая концепция о деградации — согласующаяся с основными идеями христианской теософии о Падении — явно подразумевается в высказывании Сен-Мартена о том, что «все традиции на земле... являются обломками .. фундаментальной матери-традиции» (o.c. II, 147). Идею о «матери-традиции» также позаимствовал Франц фон Баадер (Sämtliche Werke IX, 371-381).

Отголоски античных теорий о Золотом веке и идея о постепенном упадке мудрости также встречаются у Сведенборга, несмотря на то, что в его системе нет концепции грехопадения. Члены допотопной «древнейшей церкви» были «небесными людьми»; благодаря своему «адамическому разуму» они могли напрямую общаться с ангелами и были способны к интуитивному познанию истины. За ними следовали представители «самой древней» церкви, возникшей после Великого потопа, которые уже не были способны к интуитивному познанию истины, но могли видеть проявления божественной мудрости в природе и передавать ее людям посредством развитой системы знаков, образов, символов и иероглифов. Третья «еврейская церковь» представляла собой следующую стадию упадка, при этом истинная мудрость сохранилась в Ветхом Завете в зашифрованной форме, но самим евреям ее постичь не удалось. Рождение «Господа» в лице Иисуса Христа знаменовало собой начало возникновения четвертой Церкви, которая впоследствии также пришла в упадок. Взамен ей появилась пятая, «Новая Церковь», основанная на собственных откровениях Сведенборга. Сведенборга можно полагать пограничным случаем в отношении концепции «традиции» в ее вышеприведённом нами понимании. Концепция о вечной философии, веками передающейся вдохновленными мудрецами, в его трудах не встречается; но можно заметить, что своими откровениями он ставил цель возвратить человечество к древней теологии или исконной божественной мудрости, воссозданной «Господом» в последующие исторические эпохи. Описывая эти эпохи, Сведенборг, однако, уделяет более пристальное внимание не личностям (в его трудах нет существенных упоминаний, к примеру, о Зороастре, Гермесе Трисмегисте, Орфее, Пифагоре или Платоне), а церквям: даже многочисленные персонажи Ветхого завета понимаются им как кодовые названия церквей и религиозных течений.

Интересно сравнить подход Сведенборга с подходом другого оккультного автора XVIII века — Антуана Кура де Жебелена, описываемого им в «Первобытном мире» (в 9 томах; 1773—1782). Оба оккультиста предпринимали попытки восстановить исконную мудрость, известную древним, и обрести потерянную гармонию между землёй и небесами, а также они оба разделяли мнение, что изначальное знание было однажды записано на «иероглифическом» языке мифов и символов. Кроме того, у обоих протестантские взгляды сочетаются с рационалистским подходом «демифологизации», в котором предпринимается попытка расшифровки древних традиций с помощью аллегорического метода. К тому же, их обоих в большей степени интересовали не философы древности, но то, каким образом мудрость древних появилась в еврейской традиции и вместе с ней получила дальнейшее распространение. Однако, в отличие от Сведенборга, Кур был приверженцем подхода неоплатонизма и неопифагорейства и, в соответствии с ним, ссылался на герметические трактаты и каббалистическую традицию.

Более поздним автором, придерживающимся подхода, в чем-то подобного Сведенборгу и Куру, являлся эзотерик-неопифагореец Антуан Фабр д'Оливе. По мнению Фабра, все учения произошли от «великого Единства, вечного источника, из которого проистекают все вещи» (Histoire philosophique du genre humain I, 1). Это изначальное единство коррелирует с изначальным языком, напрямую данным людям Богом. Четыре допотопных фразы этого языка дали начало первым фразам иврита, санскрита и китайского языка, все трое из которых являются иероглифическими языками, содержащими в себе глубокие эзотерические истины. «Традиция», или первобытное откровение, была передана из Египта, главным образом, Моисею, Пифагору и Орфею; также Фабр упоминает Будду и пишет, что Орфей почерпнул свои идеи от Рама, Зороастра и Кришны (“Krischnen”) и, кроме того, высказывает предположение о том, что Моисей получил свои знания из Атлантиды. Иными словами, в его работах обнаруживается искажённая рецепция традиции древней теологии и вечной философии, но в сочетании с интересом к индуизму и буддизму, типичным для того времени. Однако важно понимать, что несмотря на все его отсылки к исторической традиции, личностям и линиям преемственности, подход Фабра совершенно не является историческим. Очевидно, что в связи с влиянием романтического «историзма» он с трудом отличает историю «аллегорическую» от истории «позитивистской». Последняя только регистрирует события и даты, являясь производной от первой. Аллегорическая история, достойная отдельного изучения, вольным образом включает в себя выдумки и мифы, а также «драматически представляет события, которые могли и не произойти, как отражение духовного предназначения человечества» (МакКалла (McCalla), 1998, 259). Отличие правды от вымысла, принятое в историографии, отвергается как бездушный продукт «холодных хронистов». Результатом этого подхода явилось полное отрицание научной историографии, характерное для традиционализма XX века, и Фабра д'Оливе фактически стоит рассматривать как основной первоисточник последнего (Февр, 1999, 22).

Идея о «первобытной Традиции» (также упоминаемая, например, Жозефом де Местром), развитие в начале XIX века «исторического сознания», знакомство и признание восточных религий, поиск романтиками универсальной мифологии и символики — все это привело к возникновению в XIX веке нового жанра — эзотерической и оккультной историографии. Преподнося ее как описывающую факты, ее приверженцы, на самом деле, как правило, смешивали факты с выдумками, а историю с мифами, создавая, таким образом, весьма фантастические рассказы, поддерживаемые увлечением эпохи романтизма тайными учениями, ранее забытыми или скрываемыми правящими кругами, но теперь, наконец, ставшими доступными. Так, Элифас Леви в своем «Учении и ритуале высшей магии» (1854-1856) заявляет о «раскрытии великих тайн религии и первобытной науки магов и единстве универсального учения»; а его «История магии» (1859) представляет собой весьма искаженное и романтизированное смешение традиций, начиная с «легенды» о происхождении магии в Книге Еноха, Зороастра, индийских гимнософистов, потомков Каина, основоположников гностицизма, египетского Гермеса Трисмегиста, систем Таро, и заканчивая древними греками (включая Орфея), Пифагором и еврейской каббалой. Платону уделяется меньше внимания («у него меньше глубины, но больше красноречия, чем у Пифагора», а свое учение он получил из Египта; o.c, 124, 127), однако в работе Леви также можно различить основные этапы развития традиции древней теологии, но с важным уточнением: теперь они все полагаются отражением «каббалы», понимаемой им в универсальном смысле этого слова.

Множество книг на тему оккультизма и современной теософии, основанных, практически, на том же подходе, издавалось со второй половины XIX в. до конца XX в. Взгляды и религиозные предпочтения их авторов, как правило, были основаны на учениях древних «мистических школ» Востока и Запада. Большинство из них, в сущности, являются попыткой предоставить сравнительное изучение религий с эзотерической точки зрения. Во всех них утверждается о существовании универсальной мудрости; как формулирует Анна Кингсфорд в введении к своей книге «Совершенный путь» (1881): «С древних времён в мире существует система, которая... будучи основана на природе самого Существования, вечна в своей истине и ее сообщении. . .и именно ее все древние религии мира под разными видами и с разной степенью успешности стремились явить миру».

Следует упомянуть ещё об одной работе, и не столько из-за ее огромного влияния (она была многократно переиздана и переведена на многие языки), сколько в связи с тем, что в ней очевидным образом сочетается изначальная концепция древней теологии Ренессанса с подходом оккультистов XIX века к сравнительному изучению религий. Это — теософская по своему характеру книга «Великие посвященные. Очерки эзотеризма мировых религий», написанная Эдуардом Шюре (франц. оригинал — 1889), которая основывается на генеалогии, согласно которой первоисточником мудрости является Индия, откуда мудрость проникла через Египет в Древний Израиль и Грецию и приняла свой окончательный вид в христианстве: его генеалогия «великих посвященных» состоит из Рамы, Кришны, Гермеса, Моисея, Орфея, Пифагора, Платона и Иисуса (отдельную работу Шюре посвятил Будде). Шюре пишет, что истина всегда была доступна человечеству: ее можно обнаружить во всех мировых религиях и священных текстах, если только уметь их правильно понять. Ссылаясь на perennis quaedam philosophia Лейбница, он прямо заявляет, что «сравнительный эзотеризм» доказывает глубокую древность, непрерывность и единство эзотерических учений Востока и Запада.

Традиционализм / перрениализм

Вышеупомянутые оккультные историографии имели целью «создание Традиции» в свете концепции историзма XIX века: несмотря на свою наивность и некритический подход к использованию источников, а также спорность их предположений, они, тем не менее, были попытками написания фактической истории «древней мудрости», а также истории о том, как она сохранилась до наших дней. В них подразумевается уважение к историографии — т.е. важность источников и документов, служащих в качестве «доказательства»: это, например, мистические книги, упоминаемые Е.П. Блаватской, лежащие в основе ее «Разоблаченной Изиды» и «Тайной доктрины», и данный подход отличен от подхода так называемых «перенниалистов» или «традиционалистов», который предствлен такими авторами, как Рене Генон, Ананда Кумарасвами, Фритьоф Шуон, Юлиус Эвола, Сейид Хоссейн Наср и многими другими. Как резюмирует Антуан Февр (Февр, 1999, 33), взгляды перенниалистов основываются на трёх постулатах:

(1) Вера в существование примордиальной традиции, имеющей сверхчеловеческое происхождение, — не созданной человечеством, но данной ему, — которая постепенно становится забытой и разрозненными фрагментами которой являются различные исторические традиции и метафизика. Источник этой Традиции невозможно установить при помощи научной историографии.

(2) Современная западная культура, наука и цивилизация, по сути своей, полностью противоречат Традиции; никогда прежде человечество не было так далеко от нее, как в настоящее время.

(3) Эта традиция подлежит восстановлению, во всяком случае, частичному, с помощью исследования общих корней различных религиозных и метафизических традиций. Ее исследователям не следует оставаться беспристрастными в своих взглядах, но стоит принять ее основные положения и принципы и желательно пройти в ней «посвящение». Традицию возможно понять только в рамках самой Традиции; сама идея о ее нейтральном, «незаинтересованном» историческом исследовании, для проведения которого наличие сохранившихся источников в качестве доказательства является обязательным, соответствует взглядам сторонников модернизма и историзма, Традиции противоречащим.

«Основоположником» школы «перенниалистов» и «традиционалистов» XX века принято считать Рене Генона. Генон был родом из строгой католической семьи, и на его концепцию традиции во многом повлияло его раннее знакомство с французским течением католического «традиционализма», включающего таких авторов, как Жан-Себастьян Девуку (1804—1870), Поль Франсуа Гаспар Лакурия (Paul François Gaspard Lacuria, 1806—1890) и Алексис де Сарачага (1840—1918). Он не использовал термин «вечная философия», предпочитая называть ее «примордиальной традицией» или же просто «метафизикой». Точного определения этим двум терминам он не давал, даже в главе под названием «Что следует понимать под Традицией?» в своей работе «Общее введение в изучение индусских учений» (1921); но, в целом, совершенно ясно, что под Традицией он подразумевает сохранившуюся Истину в его понимании этого слова. В основу этой истины положены некие метафизические «первопринципы», являющиеся универсальными по своему определению. Сомнений в них быть не может: любые попытки предоставить «доказательства» их истинности означали бы принимать причину за следствие, поскольку именно эти принципы и следует принимать за основу и отправную точку для того, чтобы иметь адекватное восприятие реальности в целом. Таким образом, Генон принципиально отказывался играть по правилам историков и не подкреплял собственные утверждения цитатами из первоисточников; и поступал он так еще и потому, что само понятие об «историческом сознании» представлялось им как продукт современности, которая являет собой полную противоположность Традиции во всех отношениях. По той же причине он не взывает к авторитету более ранних традиций передачи мудрости или к их вдохновенным учителям и мудрецам; он просто принимает за аксиому то, что Истина всегда была доступна и видима тем, кто был открыт к ее восприятию. Но в нынешнее время это стало сделать гораздо сложнее, поскольку, несмотря на то, что Традиция все ещё была частью большинства архаичных культур (и в настоящее время сохранилась, в основном, в первобытных культурах, а также в китайской, индийской и исламской), имеет место постепенный процесс ее вырождения, достигший своей финальной стадии в нынешнюю эпоху «Кали-юги» — «царстве количества», господствующем на современном Западе: если традиционные культуры были основаны на истинных метафизических принципах, то современная западная культура пропагандирует ценности и принципы, этой Традиции абсолютно противоположные. Повернуть мир вновь к традиционной культуре с помощью реформ не представляется возможным; цикл будет продолжать свое естественное движение, после чего начнется новый. Таким образом, приверженцам традиционных ценностей ничего не остаётся, кроме как «внутренне ассимилироваться», живя в современном мире, но не являясь его частью. Возможно сообщества традиционалистов воспринимают себя как островки истины, плавающие в общем потоке заблуждений модернистов.

Что касается течений западного эзотеризма, то в системе взглядов Генона особенного значения им не отводилось. Различные французские оккультные ордена и течения, частью которых Генон был в ранние годы, позднее он отверг как посторонние влияния, написав работы, посвященные критике спиритуализма и воззрений Теософского общества. Что касается герметических / алхимических и парацельсианских течений, а также христианской теософии, возникших в эпоху Возрождения — эпоху, полагаемую Геноном не возрождением древней мудрости, а очередной стадией ее упадка — то о них он знал немного, и они не представляли для него никакого интереса. Трансисторическое «общество», частью которого Генон себя считал, он полагал обществом людей, как с Востока, так и с Запада, которые руководствовались метафизической Истиной, вне зависимости от своей религиозной принадлежности.

Весьма схожие с Геноном взгляды имел Ананда К. Кумарасвами (1877—1947) ещё до знакомства с поздними работами Генона, случившимся в 1930 г., когда он начал с ним переписку. Кумарасвами предпочитал термин «примордиальная доктрина», но также использовал и термин «вечная философия», причем оба они являлись для него синонимами Традиции.

Фритьоф Шуон (1907—1998) был сходен с Кумарасвами в том, что источник вдохновения они оба изначально нашли в интерпретации искусства. Для Шуона вечная мудрость была ключом к пониманию «трансцендентного единства религий», в чем ему с ним был солидарен выдающийся религиовед современности Хьюстон Смит.

Совершенно очевидно, что эти и подобные им современные авторы не имеют никакого отношения к тому, что можно назвать «западным эзотеризмом» в историческом смысле этого слова: у них традиция или вечная философия становится подходом к сравнительному изучению религий и культур в целом, или даже общефилософским взглядом на реальность как таковую. Традиция теперь является не просто некой традицией, эзотерической или какой-либо другой; она полагается истинной метафизикой, имеющейся в любой «подлинной» традиции. Однако подобные воззрения не помешали некоторым представителям школы «перенниалистов» и «традиционалистов» писать книги о течениях западного эзотеризма, в соответствии с их собственными представлениями; например, труды Юлиуса Эволы о герметической традиции, книги Лео Шайи по каббале или исследования алхимии Титуса Буркхардта. Также к ним можно отнести авторов, специализирующихся на масонстве, например, Констана Шевийони Жана Турьяка (Jean Tourniac). Но несмотря на то, что некоторые традиционалисты имели повышенный интерес к течениям западного эзотеризма, их принципы с той же лёгкостью могут быть использованы, например, по отношению к тибетскому буддизму (Марко Паллис), исламу (Сейид Хоссейн Наср) или христианству (Жан Борелла).

Вечная философия в западной культуре в целом

Наконец, стоит сказать несколько слов о концепции «вечной философии» (и близко связанных с ней понятиях, таких как «вечная мудрость») в современной западной культуре вне традиционализма и течений западного эзотеризма.

С начала XX века этот термин стал использовался католическими неотомистами и неосхоластиками, под влиянием таких авторов, как, например, Этьен Жильсон и Жак Маритен, которые подразумевали под ней именно вечную истину теологии и философии католической церкви, как ее сформулировал Фома Аквинский. В этом же смысле этот термин использовал, в том числе, и папа Иоанн Павел II, в обращении к католическому студенчеству («Address on the Perennial Philosophy of St. Thomas for the Youth of Our Times», Рим, 17 ноября 1979 г.). Возможно, наибольшую роль здесь сыграла книга Олдоса Хаксли «Вечная философия», впервые опубликованная еще в 1944 г. Показательным примером «разрыва» в истории этого термина является то, что Хаксли не упоминает ни о Стеуко, ни о традиционалистах, но ссылается на Лейбница, посвятив свое исследование «метафизике, признающей существование божественной Реальности, пронизывающей все вещи, жизни и разумы в мире», а также связанным с ней психологии и этике.

Благодаря книге Хаксли термин «вечная философия» (в широком смысле) стал довольно популярным в сфере альтернативной духовности и в движении Нью-эйдж. Так, даже известный индийский гуру Бхагван Шри Раджниш (теперь известный под именем Ошо) написал книгу под названием Philosophia Perennis с комментариями на «Золотые стихи» Пифагора. Убежденность в концепции вечной мудрости, не всегда вполне очевидная, широко распространена в движении Нью-эйдж (см., например, работы Эдгара Кейси, Дэвида Бома, Мэттью Фокса, Вивиана Кроули, Джона и Кетлин Мэтьюз, Станислава Грофа, Уиллиса Хармана, Питера Рассела, Джорджа Тревельяна, Ширли Маклейна и общества «Рамала»).

Наконец, помимо Хаксли, особенно интересной концепции вечной философии придерживается известный американский трансперсональный психолог Кен Уилбер. На ранних этапах карьеры он неоднократно называл свои идеи применением вечной философии (мыслимой им как лежащей в основе «единства сознания») в психологии, приводя примеры, как правило, из индуизма и буддизма (см., например, Eye to Eye [1983], 126-133). Имея совершенно отличное понимание от практически всех традиционных истолкований этой концепции (будь то ренессансные или традиционалисткие), однако соответствующее основными идеям движения Нью-эйдж, Уилбер не видит противоречий в концепции вечной философии с явно выраженным эволюционизмом, характерным для его работ. Чувство ностальгии по утраченному или подорванному мировому порядку единства и истины, до некоторой степени присущее всем вышеупомянутым авторам и течениям, Уилберу претило, поскольку он считал его отражением сентиментальных взглядов эпохи Романтизма, отражением, обращённым в прошлое в поисках потерянного рая, причем вместо должного стремления к трансцендентному, соответствующему окончательной стадии эволюции сознания. Спасение достигается не на «доличностной» ("prepersonal”) стадии неразличимого смешения ("indifferentiated fusion"), но на надличностной ("transpersonal") стадии интегральной целостности.

С развитием подобных идей вечная философия окончательно покинула сферу истории и перешла во сферу психологии.

Библиография

• Allen, Michael J.B. Synoptic Art: Marsilio Ficino on the History of Platonic Interpretation. — Florence: L.S. Olschki, 1998. — P. 24—47.
• Crociata, Mariano. Umanesimo e Teologia in Agostino Steuco: Neoplatonismo e teologia della creazione nel “De perenni philosophia”. — Rome: Città Nuova, 1987.
• Dannenfeldt, Karl H. The Pseudo-Zoroastrian Oracles in the Renaissance. — Studies in the Renaissance 4 (1957). — P. 7—30.
• Euler, Walter-Andreas. Pia philosophia et “docta religio”: Theologie und Religion bei Marsilio Ficino und Giovanni Pico della Mirandola. — Munich: Fink, 1998.
• Faivre, Antoine. Histoire de la notion moderne de tradition dans ses rapports avec les courants ésotériques (XVe-XXesiècles), in: Symboles et Mythes dans les mouvements initiatiques et ésotériques (XVIIe-XXesiècles): Filiations et emprunts (ARIES special issue). — Milan / Paris: Archè / La Table d’Émeraude, 1999. — P. 7—48.
• Idem. Theosophy, Imagination, Tradition: Studies in Western Esotericism. Albany: State University of New York Press, 2000. — P. 171—248.
• Idem. Esoterismo e tradizione. — Leumann (Torino): Elledici, 1999.

• Granada, Miguel A. Sobre alcunos aspectos de la concordia entre ‘prisca theologia’ y cristianismo en Marsilio Ficino, Giovanni Pico y Leon Hebreo. — Daïmon 6 (1993). — P. 41—60.
• McCalla, Arthur. Illuminism and French Romantic Philosophies of History // Faivre, Antoine & Hanegraaff, Wouter J. (eds.). Western Esotericism and the Science of Religion. — Louvain: Peeters, 1998. — P. 253—268.
• Muccillo, Maria. Platonismo, Ermetismo e “prisca theologia”: Ricerche di storiografia fi losofica rinascimentale. — Florence: Olschki, 1996.
• Mulsow, Martin (ed.). Das Ende des Hermetismus. — Tübingen: Mohr Siebeck, 2002.
• Quinn, William W. The Only Tradition. — Albany: SUNY Press, 1997.
• Idem. Tradition: Definition and Usages, in: o.c. — P. 319—328.
• Schmidt-Biggemann, Wilhelm. Philosophia Perennis: Historische Umrisse abendländischer Spiritualität in Antike, Mittelalter und Früher Neuzeit. — Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1998.
• Schmitt, Charles B. Perennial Philosophy: From Agostino Steuco to Leibniz // Journal of the History of Ideas 27 (1966). — P. 505—532.
• Sedgwick, Mark. Against the Modern World: Traditionalism and the Secret Intellectual History of the Twentieth Century. — New York: Oxford University Press, 2004.
• Stausberg, Michael. Faszination Zarathushtra: Zoroaster und die Europäische Religionsgeschichte der Frühen Neuzeit. — Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1998.
• Vasoli, Cesare. Der Mythos der ‘Prisci Theologi’ als ‘Ideologie’ der ‘Renovatio' // Mulsow, Martin (ed.). Ende des Hermetismus. — P. 17—60.
• Walker, D.P. The Ancient Theology: Studies in Christian Platonism from the Fifteenth to the Eighteenth Century. — Ithaca, NY: Cornell University Press, 1972.
• Idem. The Prisca Theologia in France // Journal of the Warburg and Courtauld Instiutes 17 (1954). — P. 204—259.
• Yates, Frances A. Giordano Bruno and the Hermetic Tradition. — London: Routledge & Kegan Paul, 1964. — Ch. 1.

Примечания

1. Т.е. "prisci theologi". См.: «О рождении души по Тимею» 33, 103A-B; ср. «Об Изиде и Осирисе» (De Iside et Osiride) 10.

2. Albert de Jong, Traditions of the Magi [1997], 393, 400.

3. Йейтс, 1964, 1.

4. Theologia Platonica I, 5.

5. De civ. Dei XVIII, 39.

6. Cм.: Аллен, 1998, c.37-40, цит. c. 39.

7. Аллен o.c., 39.

8. См., напр., Theol.Plat.

9. Stausberg 1998, 163; и ср. 503—569.

10.

11.

12.

13.

14.

15.

16.

17.

18.

19.

20.