Пифагореизм
Пифагореизм (греч. Πυθαγόρειοι (Pythagóreioi) или Πυθαγορικοί (Pythagorikoí)) — эзотерическое религиозно-философское учение, основателем которого мыслители Возрождения считали древнегреческого философа VI в. до н.э. Пифагора. Пифагореизм возник в VI в. до н.э. и продолжал существовать в разных формах до периода поздней античности.
Границы и периодизация
Современные ученые выделяют несколько взаимосвязанных, но не сводимых друг к другу явлений:
- 1. Пифагореизм в широком смысле: совокупность идей, которые в разные эпохи связывались с Пифагором и его последователями.
- 2. Пифагореизм в узком смысле: те исторические формы пифагорейской традиции, которые обладают действительным преемством по отношению к учению Пифагора и взглядам древних пифагорейцев.
- 3. Пифагорейцев в широком смысле, т.е. всех лиц, которые претендовали на следование пифагорейской философии и образу жизни.
- 4. Пифагорейцев в узком смысле, или древних пифагорейцев, которые были членами пифагорейских сообществ, либо их учениками и последователями.
- 5. Пифагорейскую школу, т.е. тех древних пифагорейцев, которые не только принадлежали к пифагорейским сообществам, но и целенаправленно занимались философией и научными исследованиями.
Наиболее распространенным является деление истории пифагореизма на 4 основных периода:
- 1. Древний пифагореизм (VI — IV вв. до н.э.), связанный с деятельностью представителей Пифагорейской школы от приезда Пифагора в Южную Италию до конца существования школы.
- 2. Эллинистический пифагореизм (сер. IV — I в. до н.э.), который иногда называют также средним пифагореизмом.
- 3. Неопифагореизм (I — II вв.).
- 4. Неоплатонический пифагореизм (III — VI вв.).
Древний пифагореизм
Зарождение пифагореизма связано с формированием сообщества последователей вокруг Пифагора после его приезда в город-порт Кротон, расположенный на берегу Тарентского залива. Из ранних источников можно заключить, что сообщество Пифагора имело, прежде всего, воспитательные и политические цели. Вероятнее всего, пифагорейское сообщество было не просто политическим союзом (гетерией), религиозной общиной или философской школой, а представляло собой синтез всех этих форм. Вполне реальными выглядят сообщения источников о том, что среди его последователей сложились 2 основные группы — более широкая, в которую входили многие жители Кротона и других городов, поддерживавшие политическую программу Пифагора и следовавшие его этическим и религиозным предписаниям, и более узкая, которую образовали те, кто учились у Пифагора философии и вместе с ним занимались науками.
Впоследствии это различие, связанное с разницей способностей и интересов учеников, было понято как различие степеней посвящения в тайное пифагорейское учение. Согласно свидетельству Ямвлиха, приходившие к Пифагору ученики в течение 3 лет проходили проверку их характера и образа жизни, затем в течении 5 лет им предписывалось хранить полное молчание, причем их имущество на этот период предавалось в управление другим членам пифагорейского сообщества. Лишь после этого успешно прошедшие все испытания становились эзотериками и получали право лично общаться с Пифагором и слушать его наставления. Эти наставления никогда не записывались и передавать их непосвященным строго запрещалось. Тех кандидатов, кто не смогли пройти посвящение или впоследствии нарушили правила пифагорейского сообщества, пифагорейцы считали «мертвыми» и при жизни сооружали для них надгробные памятники.
Ученики Пифагора делились на «акусматиков», т.е. «экзотериков», которые заучивали краткие изречения Пифагора, содержавшие философские истины и религиозные предписания и на «математиков», т.е. «эзотериков», которые занимались философскими и научными исследованиями. Из этого следует, что уже в начальный период развития пифагореизма сложилось два его направления:
- 1. Религиозно-аскетическое, представители которого считали главными элементами учения Пифагора практические предписания и краткие мировоззренческие тезисы.
- 2. Философско-научное, в котором наиболее важным считалось рациональное исследование мира.
В древнем пифагореизме эти направления воспринимались как два возможных уровня жизни и познания в рамках единой системы базовых убеждения.
Основные представители древнего пифагореизма
Наиболее древние представители пифагореизма принадлежали к ближайшему окружению Пифагора. Источники сообщают, что у философа была жена по имени Теано, а также несколько детей, из которых часто упоминается сын Телавг. Все члены семьи Пифагора вели пифагорейский образ жизни. Женщины были уравнены в правах с мужчинами, поэтому Теано традиционно считается первой в истории женщиной-философом. Сын Пифагора Телавг был главой Пифагорейской школы после кончины отца, а также учителем Эмпедокла.
Из пифагорейцев 1-го поколения, учащихся у самого Пифагора, известны Бротин, Демокед (соблюдали пифагорейский обет и не писали общефилософских сочинений), Алкмеон, Гиппас из Метапонта (первый, кто нарушил обет и разгласил геометрическое учение пифагорейцев, а также написал сочинение «Тайное учение», с целью оклеветать Пифагора), поэт и философ Эпихарм (при тиране Гиероне I излагал в Сиракузах учение в шутливой форме и стихах). Из 2-го поколения пифагорейцев наибольшую известность получил Филолай из Кротона. В доксографической литературе Филолаю приписывается первое письменно обнародование пифагорейского учения — в сочинении «О природе». В соответствии с ранним преданием, Платон во время пребывания на Сицилии приобрел эту книгу за 40 серебрянных мин у родственников Филолая. Утверждается, что из этой книги Платон впоследствии «списал» диалог «Тимей».
К 3-му поколению пифагорейцев принадлежал младший современник Филолая Архит, который был автором нескольких несохранившихся сочинений, в которых исследовались вопросы пифагорейской математики и музыки. В доксографической литературе Архит упоминается вместе с Платоном, главным основанием этому служит 7-е письмо Платона, в котором говорится, что Архит помог Платону сбежать из Сиракуз.
Философские и религиозные идеи древнего пифагореизма
Учение о началах и космология. В области учения о началах древние пифагорейцы развивали представление о двух противоположных началах, пределе и беспредельном, а также о числе как принципе гармонии. Однако существовали разные течения внутри единой традиции. Одни пифагорейцы занимали выраженную дуалистическую позицию, делая основной акцент на выделении противостоящих друг другу первоначал и рассматривая возможные варианты их взаимодействия. Представителям этого направления принадлежит таблица 10 противоположных начал, Аристотель приводит её в своей «Метафизике»: предел и беспредельное, четное и нечетное, единое и многое, правое и левое, мужское и женское, покоящееся и движущееся, прямое и кривое, свет и тьма, благое и злое, квадратное и разностороннее. Представленные оппозиции могли быть получены пифагорейцами в процессе проекции базовой дуалистической установки на разные бытийные уровни.
Филолай и его единомышленники, не отвергая учения о противоположностях, дополняли его более сложной онтологической концепцией, в которой предел и беспредельное понимались монистически, как противоположности, которые с необходимостью вступают в гармоничное смешение и образуют единство. Именно в этот период сформировалась тенденция сопрягать объяснение соотношения предела и беспредельного с учением о числах как началах всех вещей.
В обоих случаях числа понимаются как «причины сущности» вещей, т.е. как то, что делает конкретные вещи обладающими той или иной определенной природой. Пифагорейцы, в отличие от Платона, не признавали, что числа существуют отдельно от чувственных вещей, не разрабатывали учение об идеях и не постулировали существование между вещами и числами идеальных математических объектов. Пифагорейцы использовали понятие «подражание», утверждая, что сущие вещи существуют по подражанию числам.
Пифагорейцы могли понимать числа как определенные устойчивые вариации соотношения предела и беспредельного. Это напрямую коррелирует с важностью для пифагорейцев представления не просто о числах как статических единицах, а как о числовых соотношениях — пропорциях.
Древние пифагорейцы считали, что сама природа, космос в целом как единство, обладает числовой структурой и развертывается как число, т.е. по числовым принципам. Предел и беспредельность не противопоставлялись как идеальное и материальное начала, а рассматривались как связанные гармонией необходимые структуры бытия как всего космоса, т.е. миропорядка, так и каждой вещи в нем.
В размышлениях древних пифагорейцев о едином прослеживаются 2 главные тенденции. В более простой схеме единое отождествляется с пределом и сам предел понимается как гармонизирующий принцип единства. В более сложной предел был интерпретирован как нечетное начало, а беспредельное — как четное. Соединение предела и беспредельного создает «единое», которое есть четно-нечетное число, начало всех чисел и всех вещей, основа гармонии.
Таким образом, понятия «единое» в пифагореизме было усложнено и наделено несколькими смыслами:
- Единое как единый космос, соединение предела и беспредельного.
- Единое как предел, принцип определенности.
- Единое как одно, противоположность многого.
- Единое как единица, первое число и основа чисел.
При перенесении рассмотрения начал с онтологического на космологический уровень, пифагорейцы были склонны отождествлять предел с огнем, а беспредельное — с воздухом. Руководствуясь представлением об огне как активном и действующем едином начале, а также постулируя организацию космоса по числовым принципам, Филолай предложил новую схему устройства мира. В центре мировой сферы находится огненный Очаг или огонь, вокруг которого вращаются Земля и прочие небесные тела. Считая, что элементы космоса должны выражаться числом 10 (число совершенства в пифагореизме), Филолай учил о существовании между Землей и Очагом еще одной планеты — Антиземли.
Этика и религия
Религиозные и этические представления пифагорейцев оставались весьма стабильными на протяжении всего существовании. Нет свидетельств, что древние пифагорейцы каким-либо образом изменяли или развивали учение Пифагора о перевоплощении человеческой души. Вероятно, оно принималось по умолчанию как религиозная аксиома. Под влиянием орфической мифологии в пифагореизме сложилось представление о том, что заключение души в тело есть не просто природная необходимость, но наказание, наложенное богами на людей за изначальную вину. Прямым следствием был строгий запрет на самоубийство.
В древнем пифагореизме существовало учение о загробных наказаниях тех душ, которые не очистились во время земной жизни. По преданию, Пифагор, во время схождения в Аид, видел там души Гомера и Гесиода, мучимые за неподобающие вымыслы о богах, а также души неверных мужей.
Помимо традиционных жертвоприношений и молитв, пифагорейцы считали особым способом общения с божественным миром ежедневное размышление о благом промысле и заботе, которые бога распространяют на весь мир и на человека. Высшей ценностью в отношениях с другими членами пифагорейских сообществ считалась дружба, которая понималась не только как взаимоуважение и дружеское общение, но и как готовность оказать помощь другим членам пифагорейского сообщества в любых затруднительных обстоятельствах, в т.ч. тогда, когда это требует риска собственным благосостоянием и даже жизнью.
Эллинистический пифагореизм
Для эллинистического периода развития пифагореизма (III—I вв. до н.э.) были характерны несколько тенденций:
- 1. Отсутствие крупных философов, которые идентифицировали себя как пифагорейцы.
- 2. В философском отношении пифагореизм продолжал существовать главным образом внутри платонизма. Восприняв многие пифагорейские концепции, платоники соединили их с онтологическими принципами философии Платона и тем самым заложили основные направления их дальнейшего развития.
- 3. В обществе сохранялся широкий интерес к пифагореизму как к этико-религиозному учению, следствием чего стало появление значительного числа т.н. учителей философии, которые выступали как представители пифагореизма, однако в действительности были лишь косвенно связаны с учением Пифагора.
- 4. Постепенно складывался обширный корпус псевдоэпиграфических сочинений, которые предписывались Пифагору и ранним пифагорейцам. Многие из этих псевдоэпиграфов долгое время считались подлинными и определяли общепринятые представления об идейном содержании пифагореизма.
Историческое развитие эллинистического пифагореизма и основные представители
В 1-й пол. IV в. до н.э. на смену пифагорейцам в Греции приходят пифагорействующие философы, принадлежность которых к подлинной жизни пифагорейской традиции спорна. Известны имена Диодора из Аспенда, которому приписывается введение обычая для подчеркивания «философского» статуса отпускать длинную бороду и носить посох, и Ликона, в сочинениях которого содержались оскорбительные нападки на Аристотеля. В это же время пифагрейцы стали появляться в качестве персонажей в аттической средней комедии. Так, у Алексида были посвященные пифагорейцам комедии «Тарентцы» и «Пифагорействующая комедия», у Аристофонта — «Пифагореист».
Именно в этот период сложилась тройственная терминология, служившая для различения разных групп представителей пифагореизма: древних пифагорейцев стали называть «пифагориками», их учеников и последователей — «пифагорейцами», а внешних лиц, претендовавших на принадлежность к традиции — «пифагористами». Появились также понятия «пифагоризмы», т.е. основные положения учения, и «пифагорействовать», т.е. действительно или притворно следовать пифагорейскому образу жизни.
В I в. до н.э. интенсивность обращения к пифагорейской традиции значительно возросла и стала принимать различные формы. Это было связано с возрождением догматического платонизма и с увлечением разных слоев греческого и римского общества древними тайными учениями и культами, в качестве образца которых рассматривался пифагореизм.
По свидетельству Цицерона, в Риме пифагореизм возродил Пубий Нигидий Фигул, философ и эрудит, не только занимавшийся исследованием «оснований природы», но и увлекавшийся магией. О популярности пифагореизма в кругах образованных римлян свидетельствует наличие в «Метаморфозах» Овидия крупного отрывка о Пифагоре.
Был здесь из Самоса муж. Однако он Самос покинул,
С ним и самосских владык. Ненавидя душой тиранию,
Сам он изгнанье избрал. Постигал он высокою мыслью
В далях эфира - богов; все то, что природа людскому
Взору узреть не дает, увидел он внутренним взором.[1]
На греческом Востоке первым крупным философом, который обратился к изучению пифагорейской традиции и стал идейным предшественником неопифагореизма, был Евдор Александрийский. К предшественникам неопифагореизма обычно наряду с Евдором относят платоника Трасилла, придворного астролога императора Тиберия. В число пифагорейцев эллинистической эпохи иногда включают Филона Александрийского из-за наличия в его взглядах пифагорейских мотивов, главным образом в учении о началах и в нумерологических измышлениях.
Философские и религиозные идеи
В пифагорейской литературе эллинистического периода учение о началах лишилось специфического пифагорейского характера и стало основываться на концепциях позднего Платона и представителей Платоновской Академии: платоническая онтология могла излагаться как в чистом виде, так и с добавлением некоторых метафизических конструкций Аристотеля. Высшим началом признавалось единое, в интерпретации которого прослеживаются 2 позиции: одни философы, сохраняя свойственный древним пифагорейцам дуализм, не проводили различия между единым как творческим принципом и единым как первоначальной единицей (монадой), противостоящей неопределенной двоице (диаде), тогда как другие авторы намеренно подчеркивали это различие, монистически выделяя высшее единое, которому не противостоит какая-либо двойственность.
Формировалось представление о необходимости особого активного начала, в результате деятельности которого гармонически соединяются единица и двоица, а также все прочие противоположности. Таким началом обычно признавался ум. Ум понимался как благо и как высший бог.
Осмысление взаимосвязи между божеством и миром в пифагорейских псевдоэпиграфах приобретает выраженный монотеистический оттенок. Это связано с рецепцией аристотелевского учения о божестве, которое есть единый неподвижный ум, движущий своей силой все нижестоящие бытийные области. Так, в сохранившемся отрывке из трактата «О боге и божестве» под именем Оната утверждается, что бог есть «ум», «душа» и «правящий принцип» мира, он невидим и недоступен чувствам, однако может быть познан умом, наблюдающим за его силами и делами.
В пифагорейской литературе эллинистического периода подчеркивается активная забота богов, в т.ч. и высшего божества, о человеческих делах и допускается возможность прямого божественного действия в земном мире. Пифагорейское учение об огне как активном и божественном космологическом начале получило развитие в представлении о тепле как принципе жизни. Поскольку под влиянием идей Аристотеля высшее божество было перемещено из центра мировой сферы в ее наиболее высокую (т.е. наиболее отдаленную от Земли) область, самыми теплыми считались сущности, находящиеся наиболее высоко: Солнце, Луна и прочие светила, которые признавались богами. Наличие в человеке тепла роднит его с божественным миром.
Этика и религия
В эллинистическом пифагореизме была воспринята платоновская мысль о наличии аналогии и взаимосвязи между единой мировой душой и человеческой душой. Согласно сочинению «О природе космоса и души» Псевдо-Тимея, человеческая душа «смешивается» в той же пропорции и из тех же сил, что и мировая душа. Душа человека бессмертна, поскольку есть часть теплого эфира, огня божественного мира, однако при воплощении она становится причастна также к холодному эфиру, т.е. более низкому воздуху. Душа делится на три части: ум, рассудок и страсть, бессмертна лишь ее высшая разумная часть.
Отождествляя лишенный тел чистые души с даймонами и героями, пифагорейцы эллинистического периода считали, что ими наполнен весь воздух; они могут воздействовать на людей, а мистическое общение с ними происходит в религиозных ритуалах: очищениях, воззваниях, прорицаниях. Описывая посмертную участь душ, пифагорейцы признавали их «попечителем» бога Гермеса, который возводит чистые души ввысь, в божественный мир, а нечистые души передает эриниям для помещения их в оковы в подземном мире. Чистая душа, покинув тело, попадает в эфир, где становится бессмертным и нетленным богом, более не умирающим.
Неопифагореизм
Неопифагореизм, считающийся 3-м этапом в истории пифагореизма, связан с появлением в I-II вв. самостоятельных пифагорейски ориентированных мыслителей. Многие философские убеждения представителей неопифагореизма определялись их идейной зависимостью от платонизма, однако сами они считали себя последователями Пифагора, намеренно собирали сведения о пифагорейском учении и стремились восстановить традицию древних. Сформировалось несколько критериев, позволяющих отделить неопифагорейство от платонизированного пифагореизма:
- 1. Выведение на передний план не оригинального содержания философии Платона, а тех концепций, которые имели фундаментальное значение в древнем пифагореизме (теология и учение о первоначале, числовой символизм и математические исследования, учение о душе, религиозное обоснование этики).
- 2. Признание вторичности Платона по отношению к Пифагору.
- 3. Небольшое число прямых ссылок на тексты Платона как на авторитетный источник, а также отсутствие практики последовательного комментирования платоновских диалогов.
Основные представители
Первым философом, которого можно считать представителем неопифагореизма, является Модерат из Гадиры (ныне Кадис, Испания). О пифагорейском характере философского учения Модерата свидетельствует название его основного сочинения — «Пифагорейские учения», которое состояло из 10 книг.
Никомах из Герасы (ныне Джараш, Иордания) был современником Модерата. Известны заглавия 4 сочинений Никомаха, полностью сохранились 2 трактата — «Введение в арифметику» и «Руководство по гармонике». Сочинения «Теологументы арифметики» и «Жизнь Пифагора» были утрачены. Наибольший интерес у Никомаха вызывала нумерологическая сторона пифагореизма, он предложил законченную систему объяснения арифметики как науки о божественных числах, которые парадигматически задают порядок всего сущего.
Многие концепции, связанные с пифагорейским математическим учением, рассматриваются в сочинении Теона Смирнского (1-я пол. II в.) «Изложение математических предметов, полезных при чтении Платона». Глубокий синтез неопифагорейских и платонических концепций прослеживается в учении Нумения из Апамеи (2-я пол. II в.), которого сближают с пифагорейцами общие онтологические принципы и признание пифагорейской философии источником и основой учения Платона. В качестве единомышленника Нумения часто упоминается философ Кроний.
Философские и религиозные идеи
Сложившееся в эллинистическом пифагореизме представление об иерархически упорядоченных первоначалах в неопифагореизме получило дальнейшее развитие и усложнение. Восприняв из предшествующей традиции отождествление, противостоящей единому «неопределенной двоицы» с материей, представители неопифагореизма были склонны вводить ее на 2-м уровне, соотнося со 2-м единым, т.е. с демиургом. Вопрос о том, следует ли дуалистически считать двоицу самостоятельным началом или же монистически понимать ее как начало, происходящее от единого, не получил в неопифагореизме общепринятого решения.
Нумерология
В рассуждениях неопифагорейцев была продолжена берущая начало еще в древнем пифагореизме и в платонизме периода Древней Академии тенденция использовать числа для объяснения происхождения и структуры космоса. Онтологический статус чисел претерпел изменения — из принципов бытия, неразрывно связанных с самими вещами, они стали принципами познания, способствующими приобретению и упорядочению истинного знания о мире.
Модерат указывал, что необходимость обращения к числам связана с тем, что первообразы и первоначала, превышая человеческий ум, не поддаются ясному выражению в словах, однако могут быть представлены с помощью указывающих на них числовых символов. Единица, или монада, была числом, максимально сохранившим наполнение онтологическими смыслами. Соотнося ее с единым, неопифагорейцы предлагали понимать всякое число как систему монад, которые либо прогрессируют во множественность, либо возвращаются к единству. Единица считалась обозначением единого божественного начала всего, по словам Никомаха, единице соответствует бог, семенным образом начинающий все, что только имеется в природе, как единица начинает все, что только имеется в числе. Единица — это также ум, творец, демиург, андрогинное начало, порядок. Двойка, будучи началом четных чисел и первой противоположностью единицы, понимается как символ материи и всех связанных с ней качеств: делимости, различия, бесформенности, неопределенности. Тройка, согласно Модерату и Никомаху, выступает как начало совершенства, поскольку в ней выражается идея первичного упорядочения единицей двоицы. Она есть предел, начало всех нечетных чисел, источник пропорции, красоты и гармонии, а также первая геометрическая фигура — треугольник. Четверка — это 1-е объемное тело (пирамида), а тем самым и начало всего чувственного космоса, так как сложение всех начальных четырех чисел дает число 10, охватывающее все мироздание.
Неопифагорейская религия
Наиболее полно религиозные представления неопифагорецев засвидетельствованы Нумением. Его источники наряду с общими неопифагорейскими концепциями содержат ряд оригинальных идей, связанных с дуалистической онтологической установкой. Принимая учение о предсуществовании и переселении душ, Нумений, ссылаясь на учение Пифагора, полагал, что местом пребывания отделенных от тел душ является Млечный Путь, соединенный с земным миром двумя путями: через созвездие Рака души нисходят в земной мир, а через созвездие Козерога очистившиеся души вновь восходят в божественный мир.
Поскольку человеческая душа, подобно мировой душе, образуется из единицы и неопределенной двоицы, Нумений также понимал ее дуалистично. Он говорил о наличии в человеке двух душ — разумной и неразумной. Неразумная душа соединяется с разумной при ее нисхождении в земной мир, поэтому всякое нисхождение в тело и пребывание в нем является для разумной души пленением и несчастьем. При этом, согласно свидетельству Ямвлиха, Нумений считал, что разумная душа имеет связь с ее божественным источником и всегда сохраняет ее, поэтому душа способна не только достичь блаженной жизни в божественном мире, но и подняться на наивысший уровень, на котором будет раскрыта полнота ее сущности, в соответствии с которой она ничем не отличается от ума и богов.
Неоплатонический пифагореизм
Сложившийся на основе неопифагореизма и неоплатонизма неоплатонический пифагореизм (III—VI вв.) представляет собой заключительный этап развития античного пифагореизма. В трудах неоплатоников было предложено новое осмысление пифагорейской традиции, в рамках которого заимствованные из разнообразных источников сведения о Пифагоре, пифагорейском учении и образе жизни пифагорейцев были систематизированы и интерпретированы в точки зрения философских принципов неоплатонизма. Следствием такого слияния пифагореизма с платонизмом стало окончательное размывание и исчезновение самостоятельной пифагорейской традиции. Разработанное в неоплатонизме обобщенное и платонизированное представление о философском содержании пифагореизма впоследствии получило широкую рецепцию и оставалось господствующим вплоть до начала научного изучения пифагореизма в XIX—XX вв.
Учение Плотина испытало значительное и прямое влияние пифагорейских идей. Не относя себя к пифагорейской традиции, Плотин видел в ней один из образцов той истинной философии, которую развивал. Рассуждая о Едином и Уме, Плотин отмечал, что Пифагор и его последователи наиболее близко подошли к правильным представлениям о природе. Подобно средним платоникам, Плотин связывал с пифагорейцами символическое обозначение Единого именем бога Аполлона, которое указывает на то, что Единое не есть многое. В области учения о душе Плотин отвергал упрощенную интерпретацию пифагорейского представления о душе как о гармонии, отмечая, что сами пифагорейцы понимали в этом случае под гармонией не просто определенное смешение элементов, а видели в душе прежде всего самостоятельную сущность.
Порфирий посвятил рассказу о Пифагоре и пифагорейцах специальный раздел в первой книге утраченного сочинения «История философии». Этот же раздел сохранился и известен как трактат «Жизнь Пифагора». Считая, что источником пифагорейской философии являются воспринятые Пифагором древние восточные учения, Порфирий связывал с пифагореизмом появление в Греции 4-х представлений:
- бессмертие души
- переселение человеческой души в животных
- родство всего живого
- повторение циклов рождения и воплощения через определенные промежутки времени
Порфирий считал, что в пифагореизме философия подчинена цели освобождения разума от «оков и цепей», налагаемых жизнью в теле, поэтому с энтузиазмом относился к аскетическим пифагорейским предписаниям и к методикам, призванным способствовать переключению внимания человека с телесного мира на созерцание бестелесных идеальных сущностей.
Обращение к пифагореизму имело особенно важное значение для Ямвлиха, основателя Сирийской школы неоплатонизма. Считая пифагореизм образцовым философским учением, Ямвлих дал собственному сочинению заглавие «О Пифагорейской школе». Это сочинение состояло из 10 книг, из которых сохранились лишь 4 начальные: «О пифагорейской жизни», «Увещевание к философии», «Об общей математической науке», «Комментарий к Введению в арифметику Никомаха».
Ямвлих представляет пифагореизм в идеализированной форме и преподносит в качестве пифагорейских многие элементы неоплатонической философии и теургии. Пифагор у него приобретает черты спасителя душ и посредника между божественным и человеческим мирами, который открывает избранным постигнутое в ходе мистических посвящений и общения с богами тайные знания, а также учит надлежащему пути интеллектуального и ритуального восхождения в высший божественный мир.
В сочинениях Сириана (IV—V вв.), Прокла (412—485 гг.) и других поздних неоплатоников учение пифагорейцев часто привлекалось для обоснования того, что неоплатоническая концепция Единого не является неким нововведением, но была известна уже древним философам.
Была еще одна сложившаяся в позднюю античность интерпретация генеалогии пифагорейской мудрости, ставшая известной ренессансным гуманистам. Неоплатоник Прокл (V в.) возводил «все богословие эллинов» к орфическим таинствам: неопифагорейское предание, зафиксированное в т. н. «Священном слове», содержание которого сообщает Ямвлих (III-IV в.), гласит, что Пифагор через Аглаофема (или: Аглаофама) был приобщен к тайному знанию Орфея, обученного мудрости его матерью Каллиопой. Этим объясняется явное сходство пифагорейского богословия, в числе искавшего определение сущности богов, и орфического. На зависимости пифагорейской нумерологии от орфической акцентировал внимание в эпоху Возрождения Джованни Пико делла Мирандола. Правда, поздневизантийский философ-неоплатоник Георгий Гемист Плифон (1355—1452) выстраивая свой ряд древних богословов, хранителей сокровенной божественной мудрости, первым называл Зороастра, которому наследовали другие религиозные мыслители вплоть до Пифагора, Платона и прославленных философов их школы. В период неоплатонизма пифагореизм был прочно ассоциирован с исследованием числовой структуры космоса, поэтому в поздней античности и в Средние века повышенное внимание тех или иных философов к числовому символизму было достаточным и нередко единственным основанием для именования их пифагорейцами.
Пифагореизм в Средние века и в эпоху Возрождения
Обе эти генеалогии пифагорейской мудрости — и ту, которая связывала ее с библейским откровением (непосредственно или через египтян), и ту, которая ее истоки находила в древнеязыческой традиции, — свел в одну итальянский философ и теург Марсилио Фичино, предложив шестичастную схему развития «единой и повсюду согласной с собой школы древнего богословия». В предисловии к комментариям на Плотина (1490) Фичино, подводя итог своим многолетним размышлениям на сей счет, писал: «Словом, не без вмешательства божественного провидения... произошло так, что некая благочестивая философия зародилась некогда у персов при Зороастре, а также у египтян при Гермесе, и в том, и в другом месте согласная с собой; затем была вскормлена у фракийцев при Орфее и Аглаофеме, после этого окрепла у греков и италийцев при Пифагоре и, наконец, доведена до совершенства у афинян божественным Платоном». Таким образом, Пифагор выведен в ряду других богословских авторитетов древности представителем «некой благочестивой философии», которую унаследовал от него (в более ранних вариантах от его ученика Филолая) и усовершенствовал Платон. Но поскольку Платоново учение рассматривалось как близкое и даже родственное библейскому, то и к писаниям и идеям, автором которых считался Пифагор, следовало относиться с соответствующим вниманием и уважением.
Первые сведения о Пифагоре, его учении и последователях, а также приписывавшиеся ему цитаты, сохраненные античными авторами, стали широко доступны после того, как в 1433 году Амброджо Траверсари завершил перевод с греческого на латинский язык труда Диогена Лаэртского «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов». Вскоре развился необыкновенный интерес к тому, что считали собственно писаниями Пифагора. В 1443 году Ринуччо Аретино перевел «Золотые стихи» (Carmina aurea), рассматривавшиеся как произведение Пифагора, а на самом деле являвшиеся трудом пифагорейской школы, окончательно сложившимся, вероятно, в эллинистическую эпоху (этот перевод был посвящен Пьетро Чекко Паоло). В 1454 году Джованни Ауриспа выполнил новый перевод «Золотых стихов» вместе с комментарием к ним Гиерокла, посвятив его папе Николаю V (изд. в 1474 году в Падуе). Опираясь на перевод Ауриспы, свое переложение этого девятнадцатистрочного произведения сделал Фичино (не позже 1462). Вместе с ним он создал латинскую версию «Символов Пифагора» (Symbola Pythagore), или «Знаков» («Акусм»). Оба перевода были преподнесены Козимо Медичи. «Золотые стихи» были переведены Фичино еще раз, а «Символы» — еще дважды. Он использовал оригинальные греческие тексты из трактата Ямвлиха «О пифагорейской школе» (De Pythagorica secta), той его части, которая именуется «Протрептик» (Protrepticus). Последняя латинская версия этих пифагорейских писаний в исполнении Фичино была опубликована в Венеции у Альда Мануция в 1497 году под заглавием «Золотые словеса Пифагора. Его же символы» (Pythagorae aurea verba. Eiusdem symbola).
Скорее всего, Фичино принадлежит краткое пояснение к некоторым пифагорейским символам, сохранившееся в рукописи и впервые опубликованное П. О. Кристеллером в 1937 году. Лейтмотивом этого толкования является характерная для идеологии флорентийской Платоновской академии мысль о сущностном единстве пифагорейского учения и Ветхого Завета. По-видимому, сразу после завершения Фичинова переложения на основе его был выполнен к концу 1462 года еще один перевод пифагорейских трудов, главным образом «Золотых стихов» уже на итальянский язык Леоном Баттиста Альберти под названием «Пифагорейские речения» (Sentenze pitagoriche). Однако Альберти, предназначая свой труд в качестве рождественского подарка племянникам, сделал скорее не точный перевод пифагорейских текстов, а их парафразы, добавляя в них по собственному усмотрению сентенции морального характера или, наоборот, приглушая откровенно языческие мотивы некоторых фрагментов, как, например, призывы к богам, героям, демонам. После Фичино «Символы» на латынь переводили Филиппо Бероалъдо и Николай Скутеллий.
Еще до перевода пифагорейских стихов и символов, скорее всего во 2-й половине 1450-х гг. Фичино сделал переложение труда Ямвлиха «О пифагорейской школе» (в 4-х книгах), содержащего свод всей системы позднеантичного пифагореизма и преданий о пифагорейском братстве, а также принятых в нем норм общения и поведения. Переложение это следует греческому оригиналу слишком буквально. Существуют два его списка, один из которых принадлежал Джованни Пико делла Мирандола; впервые оно было опубликовано Альдом Мануцием в 1497 году в Венеции.
По утверждению Фичино, Пифагор, как Сократ, Платон и иные представители «благочестивой философии» древности, благодаря одной лишь «естественной способности суждения» смог самостоятельно постичь то же, что предписано Моисеевыми законами, в частности, культ единого Бога и устои нравственной жизни. За это они, даже не будучи крещены, избежали царства мертвых и оказались в лимбе в ожидании прихода Мессии. Из моральных наставлений, реализацию которых давняя традиция находила в пифагорейском братстве, ренессансные гуманисты особенно подчеркивали правило общности, установленное, как указывал Фичино, Пифагором для друзей, а Платоном для граждан. В нем находили восстановление Божьей правды, долгое время преданной забвению людьми, предвосхищение того совершенного человеческого общежития, которое заповедовал Христос людям.
На этой тождественности пифагорейских и христианских социальных идеалов особенно настаивал Эразм Роттердамский в сборнике «Адагий». Комментируя поговорку «у друзей все общее», он писал: «Пифагор был не только автором изречения, но и творцом такого рода общности жизни и имуществ, каковую Христос желал ввести среди христиан. Ведь каждый, кого он, Пифагор, принимал в число своих учеников, отдавал в общее распоряжение деньги и имение, какими кто владел; это в полном смысле римского (sic!) слова зовется Koivoßiov, или ценобиум (coenobium) — конечно же, от общности жизни и имуществ». Приписывая Пифагору это изречение, во введении к «Адагиям» Эразм замечал: «Если кто с тщанием и глубже осмыслит пифагорейское “у друзей все общее”, то, нет сомнений, он поймет, что в столь кратком речении заключена вся суть человеческого счастья. И разве Платон в стольких сочинениях не склоняет к общности и созидателю ее — дружбе... Разве что-нибудь иное имел в виду основоположник нашего вероучения Христос?». И не иначе, как литературными проекциями пифагорейского принципа общности, распространенного на все аспекты жизни социума, следует рассматривать сочинение друга Эразма Томаса Мора, его знаменитую «Утопию», а равно и близкий по замыслу проект Томмазо Кампанеллы «Город Солнца».
Черты целостной системы ренессансный пифагореизм приобрел только у Иоганна Рейхлина, горделиво заявлявшего: «Марсилио [Фичино] выпустил Платона в Италии; Лефевр д’Этапль вернул Аристотеля галлам; я пополню это число, ибо я, Капнион, [Рейлин], явлю немцам Пифагора... мной возрожденного». Следуя мысли Пико делла Мирандола о сходстве положений пифагорейского учения и каббалы, во второй книге главного своего труда «О каббалистическом искусстве» (1517) Рейхлин развернул аргументацию в пользу отождествления этих двух систем. Он находил их общность в учениях о двух мирах, о Мессии, о переселении (странствии) душ.
Широкий отклик в философско-богословской мысли позднего Возрождения получила «пифагорейская» нумерология Рейхлина, находившего в числе высшее выражение тайн творения и мира: Бог, Единство, есть начало числа, два мира — первое число, вместе они образуют Троичность, за которой следует Четверица; божественный характер имеет и Десятка, объемлющая и пронизывающая все: у человека 10 пальцев, мир вращается в 10 сферах, вслед за Пифагором Аристотель выделил 10 категорий бытия. После Рейхлина «пифагорейскую» философию числа использовали и развивали Агриппа Неттесгеймский, Франческо Цорци, Джон Ди, Джордано Бруно, Кампанелла.
Примечания
- 1. Овидий. Метаморфозы. Кн.15. Ст. 60-65.
Библиография
- Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. / Изд.подг. А.В.Лебедев. М. Наука. 1989
- Жмудь Л.Я. Наука, философия и религия в раннем пифагореизме. СПб. Алетейя 1994.
- Культура Возрождения: Энциклопедия. В 2-х тт. Т. 2. В 2-х кн. РОССПЭН 2011.
- Афонасин Е.В., Афонасина А.С., Щетников А.И. Пифагорейская традиция. Переводы и материалы. Серия: РХГА. СПб., Пальмира, Издательство РХГА, 2017.
- Православная энциклопедия. — М. : Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2019. Т.56.