Юнг, Карл Густав

Юнг Карл Густав

Юнг Карл Густав (нем. Carl Gustav Jung, 26 июля 1875 г. — 6 июня 1961 г.) — швейцарский психиатр, основоположник аналитической психологии. Практически единолично возродил интерес к алхимии в современном обществе и немало способствовал возрождению интереса в нем к гностицизму. Исследование Карлом Густавом Юнгом внутреннего мира человека в значительной степени было вдохновлено его собственным опытом изучения природы снов, видений, мифологического и религиозного символизма, а также паранормальных явлений. Будучи учеником Зигмунда Фрейда, заимствовал методики изучения им бессознательного и перенес их в сферу духовного.

Краткая биография

Молодой Юнг. 1870-е гг.

Швейцарский психиатр и психолог Юнг рос в глубоко религиозном окружении: его отец был пастором реформатской церкви. После изучения медицины в Базельском университете и защиты диссертации по психиатрии, посвященной психологии и патологии оккультных феноменов (1902), Юнг работал в психиатрической клинике Бургхёльцли (Цюрих) ассистентом Ойгена Блейлера (1857—1939). В 1907 г. Юнг познакомился с ранними теориями Фрейда (1856—1939) и вскоре стал одним из самых близких его соратников. В 1913 г. он разошелся с Фрейдом и основал собственное направление психоанализа — аналитическую психологию. Масштаб его исследований и широта познаний сделали Юнга одним из выдающихся представителей западного эзотеризма XX века. К тому же, по его собственному мнению, он лично сталкивался с оккультными и паранормальными феноменами. Впечатлениями о них (включая самые яркие) он делится в своей автобиографической книге «Воспоминания, сновидения, размышления» (1961). Эта «автобиография внутреннего мира» раскрывает значимость эзотерической парадигмы как в жизни Юнга, так и в его трудах, в которых всем паранормальным феноменам, а также сновидениям, особенно пророческого характера, придается чрезвычайно важное значение.

Базельский университет, где Юнг учился между 1895 и 1900 гг.

Поселившись неподалеку от Цюрихского озера, Юнг основал институт и руководил им вместе со своими соратниками, в основном, женщинами (Иоланда Якоби, Аниэла Яффе, Мария-Луиза фон Франц), при этом уделяя время работе психотерапевтом и написанию больших трудов по психологии личности и культуры, а также по герменевтике религии — выбор всех этих тем был обусловлен их связью с эзотеризмом. О роли эзотеризма в фантазиях Юнга также свидетельствуют картины, которыми он расписал стены своего второго дома, «Башня», находящегося в Боллингене, где он, начиная с 1923 г., останавливался всё чаще и чаще. Юнг был заядлым путешественником; в 1920—1940 гг. он занимался исследованием различных неевропейских цивилизаций (Северная и Центральная Африка, Нью-Мексико, Египет, Индия, Цейлон), выступая в роли посредника между культурами, благодаря своим совершенным познаниям в азиатской философии и религиях, таких как индуизм, буддизм и даосизм, и, тем самым, внеся свой вклад в распространение информации о них в Европе (за что три индийских университета присвоили ему степень почетного доктора). Он вел переписку с мужчинами и женщинами со всего земного шара, как специалистами в различных областях, так и с людьми неизвестными. По его переписке по вопросам психологии, культуры и актуальных событий виден живой характер его ума, находящегося в постоянном развитии и интересующегося современной эпохой. Работы Юнга отличает открытость к различным культурам (согласующаяся с главенствующими теориями современной этнологии, которые он учитывал), поскольку он занимался изучением различных мифов и изображений и пытался показать, что между всеми цивилизациями в мире существует взаимосвязь. Также Юнг был открыт к обсуждению самых различных дисциплин — с 1933 г. он регулярно участвовал в собраниях клуба «Эранос». Кроме того, он является одним из основоположников трансдисциплинарного мышления.

Традиции и контекст

Юнг интересовался всеми формами мистических, гностических и эзотерических традиций, будь то исторические или современные, европейские или неевропейские; и этот интерес ярко отражен в его концепциях и его антропологии. Первые работы Юнга появились в контексте увлечения в Европе и США оккультными науками в конце XIX–начале XX вв., отразившегося в трудах эзотериков и теософов (Е.П. Блаватская, Рудольф Штайнер), от которых Юнг невольно старался себя отделить, а также в литературе (Густав Майринк, Герман Гессе [1877—1962], Роберт Музиль [1880—1942]). В то время как Фрейд основывал свой подход к психике на отрицании «мутных вод оккультизма», Юнг полностью принял вызовы иррационального и полагал, что его собственный подход является продолжением оккультной традиции. Он познакомился с ней отчасти через постоянное чтение эзотерических текстов всех эпох и культур, а также, косвенным образом, через произведения Гёте (в основном, «Фауст») и психологию немецкого романтизма (Готтхильф Генрих фон Шуберт, Карл Густав Карус [1789—1869]), соединивших в себе учение Парацельса и теософию Якоба Бёме. Все без исключения работы Юнга, начиная с его первых исследований по спиритизму в начале XX века и заканчивая трудами по гностицизму, алхимии и восточным религиям в 1940-х — 1950-х гг., непосредственно касались вопросов, изучаемых в эзотеризме. В своей докторской диссертации (1902), посвященной паранормальным явлениям, в частности, медиумизму, он интерпретировал спиритические феномены как внешние проявления независимых комплексов бессознательного. А в последние годы жизни Юнг выпустил множество эссе о значении различных оккультных наук (астрологии, алхимии) в психологии, а также о феномене прорицания, таком как «И-Цзин». Во многих его работах можно встретить отсылки к текстам различных эзотерических традиций. Кроме того, его интерес непрестанно рос и к новым темам, в результате чего в работах Юнга затрагиваются практически все направления и этапы развития эзотерической традиции. Об этом же интересе свидетельствуют его письма и многочисленные тома семинаров (например, посвященные видениям одного из его пациентов или «Заратустре» Ф. Ницше).

«Красная книга» на столе Юнга

Глубинная психология и инициация

Первая постфрейдистская работа Юнга «Метаморфозы и символы либидо» (1911 — 1912) основана на комментариях и интерпретации мифологических образов из фантазий молодой женщины, мисс Миллер, страдающей шизофренией. В данной работе высказывается идея о том, что этапы развития личности подобны этапам инициации, и их можно как успешно пройти, так и не пройти вовсе.

В «Психологических типах» (1921) развиваются идеи о противоположностях и четверичностях (которые будут лежать в основе всех поздних работ Юнга), а также о единстве и целостности, на основе которых он создал категории для описания психики. В своих последующих клинических трудах Юнг более явно прибегал к понятиям из разных эзотерических традиций и даже посвятил часть своих исследований некоторым из них (таким как алхимия). Он рассматривал психику как комплекс противоположностей и создал ее модель, в которой есть как духовная, так и импульсивная сторона.

Оригинальность идей Юнга заключается, главным образом, в его теории об архетипах, разработанной им в 1920 — 1940 гг., которая, кроме того, объясняет его концепцию о бессознательном. Эта концепция изначально появилась в результате его расхождения со взглядами Фрейда насчёт того, что бессознательное является продуктом подавления: для Юнга бессознательное, подобно «поэтическим» представлениям немецких романтиков о вселенной, обладало реальностью автономной и первичной по отношению к сознанию. Придерживаясь концепции романтизма о бессознательном (изложенной Карлом Густавом Карусом) и «философии бессознательного» Эдуарда фон Гартмана (1842 — 1906), Юнг считал, что бессознательное является «коллективным», присущем всему человечеству, или, по крайней мере, некоторым группам людей. Его содержимое состоит из первичных образов (то есть архетипов — понятие, заимствованное им у Платона, Августина и Канта), которые появляются в снах и в продуктах воображения, находя отображение в жизни индивида путем переживания им серьезного экзистенциального опыта. Этот опыт встречи с бессознательным заставляет индивида переживать столкновение со злом — своим внутренним негативом (архетипом Тени), и с Другим в его гендерной форме (Анимусом для женщины, Анимой для мужчины), в результате чего индивид приходит к обретению целостности (архетип Самости). Эта модель бессознательного также придает немного другое отношение к снам. Сны не просто являются отражением желаний, они также могут отобразить ситуацию из сознания сновидца, ее скрытую сторону, то есть они обладают компенсаторной функцией, или даже могут предупреждать о предстоящих переменах. Таким образом, вопрос теперь состоит не в происхождении сновидений, а в их функции, в бессознательных стремлениях, которые они показывают: Юнг использует вместо причинного подхода к толкованию сновидений финалистичный или телеологичный подход. Также он выделяет категорию сновидений, которые относятся не к ситуации отдельного индивида, а к коллективному плану в целом, и, следовательно, наделяются «пророческим» статусом (как те, которые он видел перед Первой мировой войной).

О том, что Юнг опирался на эзотерическую традицию, также свидетельствует и роль, которую он отводил воображению и его плодам. В отличие от Фрейда, для которого фантазии всегда имели сексуальный подтекст, Юнг считал, что творческое воображение выполняет посредническую роль между человеком и чувственным миром (божественным миром герметической традиции). Он разработал терапевтический метод активного воображения, согласно которому, пациент с помощью творческой работы над символами, вызванными его бессознательным, может произвести преобразование содержимого собственного бессознательного, что, таким образом, приведет к расширению сознания пациента и его последующему излечению. Лечение невроза, определяемого Юнгом как «страдания души, не нашедшей своего предназначения», представляется как процесс прохождения инициации, во время которой субъект перестает идентифицировать себя с позицией своего сознания и постепенно начинает интегрировать в него элементы бессознательного. Этот процесс, которому Юнг дал название «индивидуация», или самостановление, является современной заменой инициатического пути. Сам Юнг назвал этот путь мистическим. Помимо этих идей, он предложил свой взгляд на устройство психики, основанный на мистических концепциях, и, помимо Я (Эго), пришел к идее о ещё одном комплексе в психике индивида — Самости, являющейся целостностью потенциала индивида, интегрировавшего свое бессознательное. Из чего следует, что его репрезентация Самости, получившая свое название от атмана из Упанишад, на которые он явно ссылается в своих работах, доказывает, что сколько бы он ни опирался на западную традицию, его идеи в значительной степени основываются на восточных моделях.

В психологии Юнга, таким образом, затрагиваются все темы эзотерической антропологии. А в более поздних работах он выходит за рамки индивидуальной психологии и с 1940 г. развивает свою систему воззрений о реальности в целом, также основанную на эзотерических концепциях. Его гипотеза о синхронии (1952) исследует феномен случайных совпадений и объясняет их действием принцип акаузальной связи, наделяющей эти совпадения смыслом. Согласно этой теории, считающейся современной версией теории соответствия, похожего рода отношения существуют и между микрокосмом человека и макрокосмом вселенной, благодаря чему становятся возможны подобные проявления бессознательного в сфере объективной реальности. Предполагается, что эти «значимые совпадения» продуцируются спонтанно в эмоционально заряженных ситуациях, способствующих проявлению содержимого бессознательного. Кроме того, они лежат в основе феномена предсказаний и астрологии, по которым Юнг одним из первых провел статистическое исследование. В 1950 г. в своем исследовании по «И-Цзин» он пытался найти объяснение тому, как работают предсказания, предположив, что они основываются на взаимодействии психики человека, вопрошающего оракул, и ситуации в реальности. В своих последних крупных работах (в том числе, в «Mysterium coniunctionis», 1955 / 1956) Юнг расширил эти концепции, придя к заключению о единстве вселенной, unus mundus, различные слои реальности которой выражаются посредством друг друга и способны, учитывая «психоидный» характер вселенной, взаимодействовать между собой. Тем самым, Юнг пытался свести воедино герметические воззрения и научные открытия своего времени. А в результате диалога c Нобелевским лауреатом по физике, Вольфгангом Паули (1900 — 1958), совместно с которым он выпустил «The Interpretation of Nature and the Psyche» (1950), Юнг интегрировал в свою систему представлений о человеке и окружающем мире новые концепции, заимствованные из квантовой механики.

Таким образом, если следовать критериям Антуана Февра для оценки принадлежности той или иной работы к области эзотеризма («Access to Western Esotericism», 1994), стоит признать, что работы Юнга соответствуют некоторым из требуемых критериев: они основываются на принципе «подобия» между внутренним и внешним миром; на посреднической роли воображения как творческой способности; на идее о «трансмутации» или трансформации индивидуума посредством его работы с materia prima, содержащейся в бессознательном; а также, пожалуй, на идее о «втором рождении» человека, обретении им новой идентичности в результате прохождения инициации. У Юнга, разумеется, были особые отношения с этой традицией: он не придерживался какой-либо из ее форм, а стремился к синтезу различных ее форм путем поиска взаимосвязей между ними. Кроме того, опираясь на научные дисциплины — психологию и психиатрию — он предложил свою интерпретацию дискурса между различными формами традиционного знания.

Юнг как интерпретатор западной эзотерической традиции

Помимо разработки психологических теорий на основе эзотерических концепций, Юнг также выступал в качестве интерпретатора культуры, предлагая свои истолкования различных течений западного эзотеризма и пытаясь вернуть этим течениям их прежнее место в истории европейской культуры. Тем не менее, он не отказался полностью и от исследований в области оккультизма, спиритизма и гностицизма, астрологии и алхимии, и их связью с современной наукой. Таким образом, его целью было предоставить свою интерпретацию этой скрытой стороны западной культуры, и в то же самое время попытаться обнаружить в ее истории подтверждение собственным догадкам.

В рамках изучения эзотеризма Юнга больше всего интересовала алхимия. Он посвятил несколько тысяч страниц западной алхимической традиции и некоторым из ее главных представителей (Парацельс, Герхард Дорн), а также написал подробные комментарии к некоторым трактатам, таким как Rosarium philosophorum («Розарий философов»). Начав с изучения китайских алхимических трактатов (Комментарий к «Тайне золотого цветка», 1929), позже он выпустил эссе на тему психологической интерпретации алхимии («Психология и алхимия», 1944), а затем серию исследований главного символа алхимической традиции — конъюнкции («Мистерия сопряжения» — «Mysterium coniunctionis», 1955 / 1956). Больше всего среди всех алхимиков, к трактатам которых он дал свои комментарии, Юнг уделил внимание Парацельсу. Он посвятил Парацельсу и его ученику, Герхарду Дорну, два больших исследования (1940 и 1942 гг.) и внес свой вклад в популярность работ швейцарского врача и философа, изложив в своих исследованиях основы учения Парацельса, его натурфилософию, его теорию о двух «светах» (света природного и света Святого Духа), а также элементы и принципы, действующие в природе и в процессе трансформации, такие как архей. Юнг считал, что в трудах Парацельса сокрыт дискурс о бессознательном, и это знакомство с учением одного из главных представителей герметизма и натурфилософии сыграло важную роль в пробуждении интереса Юнга к алхимии как к пара-научному и религиозному дискурсу, так и к духовному феномену. Благодаря этим исследованиям Юнг смог получить более ясное представление об одном из самых загадочных адептов тайных наук, а также осветить некоторые процессы, происходящие в психике, анализируя их с помощью алхимических образов. Три алхимических принципа (сера, ртуть и соль) и три стадии Великого Делания (нигредо, альбедо, рубедо) интерпретировались им как состояния психики или как отражения конфронтации сознания и бессознательного. Что касается философского камня, то он является символом Самости — состояния субъекта после прохождения трансмутации. По мнению Юнга, алхимики, работая с материей, пытались отразить различные состояния сознания и стремление психики к обретению состояния целостности. Возвратившись к алхимии как к метафорическому дискурсу, Юнг смог окончательно сформулировать свою теорию и дать более точное объяснение своей концепции психоаналитической терапии, а также феномену переноса («Психология переноса», 1946), утверждая, что в ситуации переноса психоаналитик и пациент занимают по отношению к друг другу позицию адепта и его soror mystica, совместно работая над завершением Великого Делания, то есть, над достижением расширения сознания и обретением Самости.

Эзотеризм и психология религии

Благодаря занятиям герменевтикой культуры у Юнга возник неутолимый интерес к изучению религиозных феноменов и к поиску диалога с теологами (как с протестантскими, так и с католическими) и историками религий. Признание важности религиозного опыта делает его работы одними из самых значимых трудов XX века по психологии религии. Оставив в стороне подход ко всякой репрезентации бога как к проекции, предложенный Людвигом Фейербахом (1804 — 1872), и идею Ницше о «смерти бога», а также идею Эдуарда фон Гартмана о «саморазрушении христианства», Юнг пошел дальше и предложил иной подход к феномену религии, выходящий за рамки таких подходов к этому явлению, как безоговорочное принятие религиозных догматов, или, наоборот, полное обесценивание религии. Юнг был убежден в существовании «религиозного импульса» в психике индивида и написал множество исследований на религиозную тему, где подчеркивал важность всех гетеродоксальных течений, от гностицизма до мистицизма. Он отчётливо различал понятия «конфессия» и «религия», а также охарактеризовал религиозные взгляды как «тщательное наблюдение за проявлениями бессознательного» («Психология и религия», 1940) и подчеркивал важность «символической» жизни, в которой «нуминозные» факторы (термин Рудольфа Отто) воспринимаются как носители смысла и которая способствует возвращению области сакрального в существование индивида.

Несмотря на то, что Юнг признавал важность христианства в западной цивилизации, он, прочитав множество трудов Майстера Экхарта и Якоба Бёме, произвел пересмотр некоторых христианских догм в свете мистических и эзотерических концепций. В своем эссе о символе Троицы (1940) Юнг размышляет над исключением женского образа из христианских представлений о Боге и сопоставляет их с рядом гетеродоксальных учений (от гностиков до Бёме), в которых реинтеграция женского образа запрещается. В качестве аналогии с архетипом матери (аспектом которого является Дева Мария и Богоматерь), у Юнга выступала София, или Божественная Мудрость — архетип женской духовности. Вместе с этими исследованиями религиозных репрезентаций образа женщины произошло принятие этого образа на психологическом и культурном уровнях. Основываясь на трехчастном видении истории Иоахимом Флорским († 1201), Юнг создал прогрессивную модель Троицы: в ней Святой Дух соотносится с третьей стадией проявления божественного, в которой противоположности, составляющие сферы Отца и Сына, объединяются воедино как конъюнкция.

В работах Юнга по психологии религии также поднимался вопрос о природе зла и его происхождении (в основном, в его переписке с иезуитом, Виктором Уайтом). Больше всего над решением этой проблемы Юнг размышлял в «Ответе Иову» (1952), оспаривая иудео-христианскую концепцию о Боге. В своем комментарии к «Книге Иова» Юнг указывал на двойственную природу образа Бога в Ветхом Завете, а также на проблему «божественного бессознательного». Он подвергал сомнению отождествление Бога с добром и реинтегрировал принцип зла в область божественного. Юнг представлял XX век как время наступления конца света и перехода на новый этап религиозного развития, который он назвал «новым эоном». В отношении этих визионерских идей и в вопросе об одухотворении материи (алхимии!), религиозные воззрения Юнга можно сравнить с его современником, Пьером Тейяром де Шарденом (1881 — 1955). Юнг полагал, что основные течения христианского эзотеризма выступают как противовес ордотоксальному христианству и его догматизму. В трудах Юнга также находилось место и для восточного эзотеризма, поскольку он занимался изучением китайской алхимии (1929), «Тибетской книги мертвых» (1935), «Тибетской книги Великого освобождения» (1955) и книги «И-Цзин» (1950). В этих исследованиях, задуманных им как «психологические комментарии», Юнг пытался продемонстрировать как различия, так и сходства архетипических репрезентаций востока и запада, ставя на этом основании вопрос об универсальности эзотеризма и неизменности некоторых его черт. А в основе его собственных трудов, вобравших в себя как восточные, так и западные влияния, лежала идея синтеза между этими двумя традициями, или, по крайней мере, диалога между ними.

Эзотеризм и критика современности

Часть работ Юнга посвящена коллективным психическим феноменам и их негативным проявлениям в политической и социальной сфере, то есть фанатизму и массовым политическим движениям в современном обществе, проявляющимся в таких феноменах как национал-социализм («Вотан», 1936). Оригинальность его анализа заключается в стремлении обнаружить происхождение этих феноменов в коллективном бессознательном. Критичный взгляд на современность, нередко характерный для работ эзотериков начала XX века (по-разному выраженный в работах Рудольфа Штайнера и Рене Генона), также присутствовал и в работах Юнга, который предупреждал, что опасность массовых движений будет возрастать вместе с ростом секуляризации, если устаревшие религии не будут заменены другими формами получения доступа к смыслам. Решение этого конфликта возможно, как полагал Юнг, через индивидуацию, при которой развитие индивидом большей осознанности позволяет ему обрести личное мнение насчёт смысла существования и быть неподверженным «психическим эпидемиям».

Юнг и алхимия

«Соединение противоположностей», или встреча противоположностей, представляет соединение сознательного и бессознательного (гравюра из трактата «Aurora consurgens», ок. 1500 г.)

Интерес Юнга к алхимии стал следствием его большого интереса (о котором — ниже) к гностицизму и его желания, сформулированного еще в 1912 году, установить связующее звено между гностическим учением и процессами коллективного бессознательного. Таким связующим звеном Юнг считал алхимию. К изучению алхимии Юнга побудили его сны. Более того, он собрал большое количество трудов по алхимии и глубоко погрузился в исследование данного предмета.

Первой работой Юнга по алхимии была лекция по алхимическому символизму в снах, озаглавленная «Символы сновидений в процессе индивидуации», которую он прочитал в 1935 году на собрании сообщества «Эранос». Годом позже там же он выступил с лекцией под названием «Идея искупления в алхимии». Первая книга Юнга, посвященная данной теме, называлась «Психология и алхимия» (1944 год). Книги «Эон», «Алхимические исследования» и «Мистерия сопряжения» также имели отношение к алхимии. В «Мистерии сопряжения» (1955 — 1956 гг.), своем последнем шедевре, он написал, что удовлетворен тем, что его психология, наконец, «нашла свое место в реальности и утвердилась на своих исторических основаниях». Познания Юнга в алхимии проявились и в том, что в своих последующих работах он пользовался примерами, которые он почерпнул сам при ее изучении.

Юнг рассматривал алхимию как духовный процесс искупления, включающий в себя союз и трансформацию света Божественного и света природного. Алхимическая экспериментальная процедура растворения и коагуляции символизирует «смерть» и «возрождение» субстанций, которые для этого использовались. Алхимики и сами являлись частью этого процесса и трансмутировали собственное сознание к высшим ступеням, проходя через символическую смерть и возрождение. Алхимическая трансформация неблагородных металлов в золото и серебро проецируется на душу, запуская процесс развития индивидуального из общего, или становления целостности.

Алхимические сновидения Юнга

У Юнга были алхимические сны и видения задолго до того, как он узнал, чем занимается алхимия. Погрузившись в них, Юнг оказывался способен понимать значение снов и видений в новой перспективе, они помогали ему развивать его теории личности. Алхимия привела его к созданию одной из важнейших концепций — концепции развития индивидуального из всеобщего, что является процессом становления целостности. В течение жизни нам приходится встречаться с вызовами, требующими от нас объединения различных частей своей природы. У каждого имеется женская сторона, называемая anima, и мужская сторона, называемая animus, которые должны сложиться в гармоническое целое. Кроме того, имеются «теневые», темные стороны, которые подвергаются подавлению. Развитие индивидуального из всеобщего помогает нам осознать и свое ничтожество, и свою уникальную неповторимость в великом порядке вещей.

Как и многие из его современников, Юнг рассматривал алхимию как «нечто, лежащее в стороне от проторенных путей и несколько несерьезное». Однако с 1926 по 1928 гг. Юнгу привиделся ряд снов, которые изменили и его мнения по этому вопросу, и всю его жизнь. В первом сновидении, в 1926 г., ему снилось, что он во время войны находится в Южном Тироле. Он на итальянском фронте и едет от передовой линии на запряженной лошадьми повозке, которой правит крестьянский мальчик. Вокруг них рвутся снаряды; путешествие очень опасное. Они переезжают мост, а потом едут сквозь туннель, своды которого частично разрушены при обстреле. На другом конце туннеля — солнечный ландшафт и лучезарный город Верона. Видна сочная зелень. Юнг замечает большой помещичий дом с многочисленными пристройками и флигелями. Дорога ведет сквозь большой двор мимо дома. Они въезжают во двор через ворота. Другие ворота, на другом конце двора, открываются на освещенную солнцем местность. Когда повозка едет посреди двора, те и другие ворота с лязгом закрываются. Крестьянский мальчик соскакивает с козел и объявляет: «Теперь мы попали в семнадцатый век». Юнг думает про себя: «Вот так так! И что теперь с этим делать? Мы же на годы здесь застрянем». И тут же в голову ему приходит другая, утешительная мысль: «В один прекрасный день, пусть через много лет, я все равно выберусь отсюда». Сон оказался пророческим: Юнгу суждено было много лет жизни потратить на изучение алхимии, достигшей вершины своего развития в Европе XVII в. Он изучил многочисленные труды по истории, религии и философии, надеясь, что они прольют свет на загадочное содержание сна, но цели своей не достиг. Другие сновидения были, в общем, на ту же тему. В них Юнг видел ранее неизвестные ему пристройки к его дому. Его удивляло, как он мог не знать о них. Он заходит в одну из пристроек, в которой находится чудесная библиотека, полная фолиантов XVI и XVII вв., с переплетами ручной работы из свиной кожи, многочисленными иллюстрациями и странной символической гравировкой на медных пластинах. Таких символов он никогда раньше не видел.

1928 год стал для него поворотным пунктом, после того как его друг Рихард Вильгельм вручил ему экземпляр книги «Тайна золотого цветка» китайского мистико-алхимического трактата. Эта книга послужила для Юнга связующим звеном между гностицизмом и психологией бессознательного. Сравнивая китайский трактат с опубликованными на латыни трудами по алхимии. Юнг обнаружил, что в основе как западной, так и восточной системы алхимии лежит трансформация души. Юнг обратился к продавцу книги с просьбой присылать ему всё, что имеет отношение к алхимии. Вскоре он получил копию сборника классических алхимических текстов XVI в. для сочинения о золотоносном искусстве, которое называют химией. Однако эта книга с ее непонятной символикой в то время показалась ему полной бессмыслицей, и Юнг практически не прикасался к ней в течение двух лет. Наконец, он понял, что языком алхимии являются символы, и занялся их расшифровкой. Тут-то он и уяснил смысл своих сновидений. В снах о доме последний символизировал его собственное сознание, а пристройки представляли собой нечто принадлежащее ему, но еще только проникающее в его сознание. Библиотека со старинными книгами символизировала саму алхимию. В течение следующих 15 лет Юнг собрал библиотеку, очень напоминающую ту, что ему приснилась. Юнг долго стремился найти связующее звено между настоящим и прошлым, выявить родственные связи между аналитической психологией и мифом в историческом контексте, и этим звеном оказалась алхимия. Интеллектуальная «нить Ариадны» западной алхимии приводит к гностикам, которых Юнг глубоко изучал. Он видел, что гностики, алхимики и он сам находятся в одной духовной плоскости. Юнг осознал также архетипическую природу алхимических символов и с интересом отметил, что они встречались также в сновидениях его пациентов, не имевших об алхимии ни малейшего представления. Ему удалось понять мотивы некоторых снов, которые раньше казались ему неразрешимой загадкой. Например, одному из его пациентов приснился орёл, парящий в небе. В этом сне орёл начинал поедать собственные крылья и затем падал на землю. Юнг интерпретировал этот сон на личностном уровне как перемену (изменение) психической ситуации. Затем ему попалась алхимическая гравюра, изображающая орла, поедающего свои крылья, так что увиденное во сне оказалось еще и архетипическим. За три дня до того, как Юнг умер, его посетило последнее алхимическое видение во сне, и в нем ему предстало изображение его собственной смерти. В этом сновидении Юнг обрел целостность. Важным символом были древесные корни, переплетающиеся с золотом, алхимическим символом завершенности. Когда 6 июня 1961 г. он умер в своей комнате в Цюрихе, на Женевском озере разразилась страшная буря, а в его любимое дерево ударила молния.

Христос и краеугольный камень

Большие усилия Юнг приложил для того, чтобы выявить родственные связи между аналитической психологией и христианским откровением. В алхимических терминах Юнг видел фигуру Христа как камень преткновения, или Философский Камень, т.е. то, что трансформирует и очищает всё до достижения полной чистоты — трансмутирует неблагородные металлы в золото. Таким образом, в высшем мистическом смысле алхимия представляет собой трансформацию сознания в любовь, персонифицированную гермафродитом, союзом мужской и женской противоположностей (физического и духовного), объединяющихся в одно целое. Однажды ночью Юнг проснулся и наблюдал в изножье своей кровати ужасающее видение: ярко освещенную фигуру Христа на Кресте, несколько отличающуюся по размерам от обычных и прекрасную настолько, что захватывало дух. Тело Христово было зеленовато-золотистого цвета. Юнгу было не привыкать лицезреть видения различного рода, но это потрясло его. Интерпретируя данное видение, Юнг пришел к выводу, что Христос символизировал собой «необычное золото» алхимиков. Подобный вывод имел отношение к наиболее серьезной, эзотерической цели алхимии — получить не обычное золото, а «философское золото» — то есть добиться трансформации человеческой души. Зеленовато-золотистое тело Христа представляло живую сущность всей материи — Мировую Душу, либо Мировой дух, которым пронизано все сущее. Таким образом, алхимический Христос — это союз духовного с материальным.

Юнг и гностицизм

Установление связующего звена между гностической философией и коллективным бессознательным могло бы, по мысли Юнга, проложить путь к возвращению гностической Софии в современную культуру. Согласно валентинианской версии гностического мифа, София после своего отпадения от Плеромы, имевшей чисто духовный характер, оказалась в той части тонких миров, которую гностики именовали областью психического и стала в ней ключевой фигурой. В этой связи устремления Юнга как ученого, синтезирующего психологию и эзотеризм, к собственной интерпретации гностического мифа, становятся более чем объяснимыми.

Еще в разгар Первой мировой войны, в 1916 году, Юнг написал визионерский поэтический труд «Семь наставлений мёртвым, написанных Василидом из Александрии, города, где Восток встречается с Западом» (сокр. лат. «Septem Sermones ad Mortuos»). Следует отметить, что дух, выдававший себя за Василида, говорил устами Юнга не совсем то, что мы знаем о гностическом учении Василида от ересиологов, таких как Ириней Лионский, Тертуллиан, Ипполит или Епифаний Кипрский. Именно поэтому данный труд потребовал специальных толкований, которыми занимались уже исследователи как творчества Юнга, так и творчества гностических авторов (многие толкования этой работы, впрочем, оказались в значительной мере субъективными).

В этом тексте, уникальном по своему жанру, в сравнении с другими опубликованными работами Юнга, изложены эзотерическая антропология, космология и теология, и используются различные гностические образы (Плерома, Абраксас в качестве демиурга), а также элементы, заимствованные из различных восточных и европейских традиций, особенно, из философии Якоба Бёме, такие как миф о Софии и отношение к принципу зла (Люцифера). Являясь типичным примером юнгианского эклектизма, «Наставления» представляют собой совокупность тем, изложенных в зашифрованной форме, которые позже послужат основой для клинических трудов Юнга и его религиозных взглядов. В таком ключе были написаны и его личные дневники, которые он начал вести в те же годы («Черная книга» и «Красная книга», 1913 —1916), описывая в них свои видения, в частности, диалог со своим «внутренним духовным наставником», которого он называл Филемон. Эти тексты из ранних работ Юнга заключали в себе эзотерический аспект его воззрений, а его клинические и герменевтические работы — экзотерический аспект.

Страница коптского гностического «Кодекса Юнга». Фотография 1954 г.

Затем интерес Юнга к гностицизму, казалось, угас на некоторое время (однако не забудем, что алхимическую книгу «Тайна золотого цветка», побудившую его вернуться к около-гностическим размышлениям, он обрел еще в 1928 г.). Явным образом этот интерес проявляется вновь в его работах 1950-х гг. (что примечательно — после сообщений об открытии очередного гностического собрания рукописей в 1945 г.), таких как «Эон» (1951 г.) или в комментариях на труды Зосимы Панополитанского (в частности, в своем «Символе превращения в мессе»), причем Зосиму Юнг считал «языческим гностиком», то есть представителем герметизма. В «Эоне» Юнг уже самостоятельно, без «посредничества Василида», занялся исследованием гностицизма в целом и глубинных аспектов его эонологии в частности. В немалой степени гностическими можно считать знаменитую «Красную книгу» и ряд других поздних работ Юнга. Косвенным образом сюда же можно отнести и «Ответ Иову», изданный в 1952 году, где так или иначе присутствует гностический или около-гностический контекст «божества как не одного лишь добра».

Как и в случае с алхимией, Юнг хотел «поженить» гностицизм и психологию, при этом его давний интерес к гностицизму имел и комплексно-научные последствия. Так, основанный в Цюрихе в 1948 г. «Институт К.Г. Юнга» в 1952 году выкупил первый из тринадцати коптских гностических кодексов, найденных в 1945 году в Верхнем Египте и получивших собирательное наименование «Библиотека Наг-Хаммади»; кодекс прибыл в Цюрих в мае 1952-го (см. The Jung Codex, 1955, c. 5). Этот кодекс (NHC I) с тех пор в современной западной научной историографии так и называется — «Кодексом Юнга» (The Jung Codex). Наряду со вторым кодексом (NHC II), он считается одним из ключевых в собрании из Наг-Хаммади: например, в нем присутствуют такие важные тексты валентинианского гнозиса, как «Евангелие Истины» и самый длинный текст всего собрания — «Трехчастный Трактат». Предполагалось, что нахождение Кодекса в «Институте Юнга» не только спасет его от потенциальных контрабандистов (остальные 12 кодексов собрания ныне хранятся в Коптском музее в Каире) и сделает возможным академический перевод его текстов на европейские языки, но и послужит скорейшему началу его всестороннего изучения. Всё это, в конечном счете, и было предпринято учеными из разных стран; однако до самой смерти Юнга в 1961 году ни одной действительно обстоятельной работы, посвященной текстам Кодекса, так и не было опубликовано.

К теме «Юнг и гностицизм» неоднократно обращался как в своих научных трудах, так и в своих проповедях епископ «Ecclesia Gnostica» Стефан Хёллер. Помимо прочего, Хёллер обнародовал и собственный английский перевод «Семи наставлений мёртвым».

Рецепция и наследие

Могила К.Г. Юнга

В силу вышесказанного работы Юнга естественным образом занимают особое место не только в психологии, но и в эзотеризме XX века. И, в то же самое время, они маркируют поворотный момент в истории эзотерических учений, поскольку в них предложен инновационный подход к этим учениям, не ограничивающийся ни чисто академическим изучением, ни принадлежностью к какому-либо институциональному течению. Подобная позиция привела к критике Юнга со стороны как противников эзотеризма, так и со стороны его адептов. Но несмотря на то, что ее пытаются оспорить перенниалисты, часто выступающие против психоанализа, Юнг все равно остаётся одним из современных авторов, обладающим самыми широкими познаниями в эзотерических течениях современного Запада. Он внес свой вклад в более ясное понимание западного «пути» и его специфики. После его смерти его концепции послужили не только отправной точкой для развития различных направлений аналитической психологии и возникновения пост-юнгианских течений, но и сыграли важную роль в исследованиях воображения и мифов в культуре и обществе (Ж. Дюран, М. Маффесоли, Ж.-Ж. Вюненбургер), в диалоге между различными религиями (М. Элиаде), а также в изучении «двух культур» — гуманитарных наук и точных наук — и их интеграции с точки зрения трансдисциплинарного подхода (Э. Морен, Б. Николеску). А в своей популярной форме идеи Юнга послужили основой для формирования движения Нью-эйдж.

Юнгианство

Влияние идей Карла Густава Юнга на современное общество являлось, с одной стороны, весьма значительным, а с другой — достаточно избирательным, то есть коснулось лишь определенных сфер жизни. К числу областей, которые пронизывает юнгианская мысль, можно отнести и способы терапевтического вмешательства, и психологические тесты, и методы анализа мифов, а также некоторые направления христианской теологии, не говоря уже о многочисленных произведениях литературы и искусства.

В том, что касается религии, Вульф (Wulff, 1997) выделяет шесть областей, на которые Юнг повлиял особенно явно. Критика Юнгом господствующих форм христианства способствовала рождению новых теологических воззрений, которые включали в себя основные концепции его работ. Некоторые формы феминизма вобрали в себя идеи Юнга, касающиеся специфики мужской и женской психики и различий между ними. В сфере интерпретации Библии появились подходы, основанные на стремлении истолковывать библейские сюжеты как мифы и расшифровывать эти мифы с помощью юнгианской герменевтической системы. В феноменологии религии предпринимались попытки обосновать предполагаемую универсальность определенных религиозных элементов юнгианскими архетипами (например, как в мифах о героях). Многие авторы стараются донести различные религиозные традиции Востока до современной западной аудитории, объясняя их с позиций юнгианства и перенося в психологический контекст, связывая с такими темами, как, например, индивидуация и поиск Самости. И, наконец, в христианской духовной литературе можно обнаружить использование концепций Юнга в качестве основы и ресурса для духовного роста.

Именно благодаря Юнгу в современную культуру проникли те темы, которые занимали важное место в эзотерических течениях более раннего периода, — это, например, понятие архетипа или особые символические методы интерпретации мифов. Большинство юнгианских идей, упомянутых в обзоре Вульфа, вероятно, можно отнести к «высокой культуре», но существуют и более популярные формы юнгианства, по большей части не отраженные в научной литературе, но являющиеся чрезвычайно важными для понимания исторических перипетий современного эзотеризма. В этом смысле термин «юнгианство» обозначает всё многообразие форм, в которых отдельные ключевые концепции Юнга оказались приняты в оккультной среде и были включены в картину мира, типичную для популярного эзотерического течения, занимающего нишу между психологией и религией.

Интеграция юнгианских идей в современную внецерковную религиозность и, среди прочего, в дискурс движения «Нью-эйдж», не должна вызывать удивления: ведь Юнг серьезно интересовался теми же верованиями и практиками, к которым позднее обратились многие представители оккультной среды и эзотерические группы. Общеизвестно, что Юнг писал о феноменах медиумического транса и методах астрологического прогнозирования, об «И Цзин» и НЛО, об астрологических эпохах и мистических совпадениях (представленных в виде синхронистичности). Он адаптировал подобные эзотерические мотивы к тем требованиям, которые на тот момент предъявляла эпоха психологизации и сциентизма. Однако наследие Юнга обширно и разнообразно, и популярное юнгианство, как мы определяем его в данной статье, основывается лишь на избирательной апроприации и переработке идей, принадлежащих к данному блоку (см. выше).

Пути превращения идей самого Юнга в популярные переработки, бытующие в современной оккультной среде, до сих пор не были подробно рассмотрены ни в одной научной работе, поэтому здесь мы можем описать этот процесс лишь в общих чертах. Уникальной и, пожалуй, самой важной линией интеграции юнгианских идей в более широкий контекст юнгианской религиозности являлись конференции интеллектуального сообщества «Эранос». Начиная с 1933 года, юнгианских лекторов (в том числе и самого Юнга) приглашали на эти конференции для выступлений по различным темам из области истории религий. Данные лекции записывались, а затем публиковались в серии журналов, издаваемых ежегодно, которые вскоре стали чрезвычайно влиятельными. Благодаря ярко выраженной акцентуации на юнгианстве «Эранос» стал платформой для распространения этой специфической интерпретации западной эзотерической мысли и, в первую очередь, среди интеллектуалов.

Конференции «Эраноса» были рассчитаны на интеллектуальную элиту, но юнгианство проникло как в массовую культуру Америки, так и Западной Европы, и не в последнюю очередь это произошло благодаря Джозефу Кэмпбеллу (1904 — 1987 гг.). Кэмпбелл популяризировал юнгианские подходы к мифу и широко распространял их при помощи книг и своих многочисленных выступлений в средствах массовой информации. Так, его «Тысячеликий герой» (1949) стал одной из самых успешных юнгианских книг о мифах.

Юнгианство развивается не только в русле специфического влияния «Эраноса» и Джозефа Кэмпбелла, но и как особая форма дискурса, практически не имеющая границ и формируемая как отдельными личностями, так и целыми группами. В качестве примера можно привести юнгианские школы астрологии, юнгианские толкования карт Таро и юнгианские интерпретации мифов, созданные людьми, которые действовали независимо не только от движения «Эранос», но и друг от друга.

С ключевыми темами более поздней юнгианской духовности лучше всего перекликаются четыре темы, фигурирующие в творчестве Юнга.

Во-первых, мифы изучают в поисках духовных и психологических прозрений, способных обогатить жизнь современного читателя. Особенно влиятельный поджанр, представленный такими авторами, как Джин Шинода Болен («Богини в каждой женщине», 1985) и Роберт Блай («Железный Джон», 1990), ориентирован на исследование мужского или женского начала в личности при помощи мифов.

Во-вторых, юнгианцы широко используют концепцию архетипов в попытках объяснить глубинный смысл мифов, сновидений и интенсивных переживаний особого рода. Например, юнгианские астрологи и тарологи обычно интерпретируют символы натальных карт и Таро как отражения архетипических переживаний.

В-третьих, многие юнгианские авторы исследуют феномен синхронистичности, то есть предполагаемого родства между событиями, которые не имеют причинно-следственной связи друг с другом, но которые воспринимаются как в значительной степени связанные между собой. Убеждение в том, что обостренное осознание синхроний может обогатить нашу жизнь, встречается во многих литературных произведениях, пронизанных идеями движения Нью-эйдж, начиная с бестселлера Джеймса Редфилда «Пророчество Селестины» (1995) и заканчивая многочисленными современными текстами по теории и практике менеджмента.

В-четвертых, многие авторы опираются на юнгианскую концепцию индивидуации, то есть на психологическое и духовное развитие, конечной целью которого является достижение целостности. Так, юнгианские астрологи могут интерпретировать транзиты (астрономические события, которые, как принято полагать, соответствуют определенным событиям в жизни человека) как элементы единого цикла развития, потенциально ведущего к психологической и духовной интеграции личности.

Особенностью, общей для этих популярных эзотерических проявлений юнгианства, является более или менее глобальное переосмысление собственной мысли Юнга. Можно выделить семь основных различий между основными идеями его работ и тем, как их использовали юнгианцы более позднего периода:

1) Юнг рассматривал религиозный опыт как форму переживания Бога на своем собственном опыте; и, хотя он считал его очень важным, этот опыт не воспринимался им как беспроблемное отражение духовной реальности. Убеждение юнгианцев, что религиозные переживания указывают на то, что какая-то часть разума человека связана с божественным, не совсем совместимо с точкой зрения самого Юнга.

2) Юнг неоднократно исследовал и модифицировал свои концепции на протяжении всей своей карьеры, длившейся 65 лет, и часто менял свое мнение или противоречил самому себе. Юнгианство имеет тенденцию к гораздо большей гомогенизации: эта склонность может быть зачастую обусловлена загадочными ссылками Юнга и его неясным стилем, а также присущим юнгианцам соблазном опираться преимущественно на вторичную литературу.

3) Аспекты работы Юнга, которые являются наименее «духовными», относятся к числу тех, которые намеренно не упоминаются. Особенно это касается экспериментальных психологических исследований словесных ассоциаций и комплексов — в них Юнг раскрывает позитивистскую сторону, которую редко можно встретить в более поздней юнгианской литературе.

4) Юнг склонен рассматривать человеческую психику как средоточие непреодолимых, даже разрушительных сил, и эта точка зрения в корне расходится с оптимистичным, в целом, мировоззрением юнгианцев более позднего периода. В то время как Юнг неоднократно предупреждает об опасности быть захваченным архетипическими силами, юнгианская литература предлагает читателю отождествить себя с архетипами или черпать из них силу.

5) Также фундаментальная элитарность Юнга сильно проявляла себя в те моменты, когда он предполагал, что лишь меньшинство людей достигло духовной зрелости, необходимой для понимания и принятия его идей. Эгалитарный идеал большей части современного западного общества противоречит такому взгляду.

6) Юнг очень критично относился к попыткам представителей западного общества принять восточные доктрины или практиковать ритуалы индийского происхождения — например, такие, как йога. Современные юнгианцы, с другой стороны, склонны с энтузиазмом воспринимать Восток как позитивного «другого». И, наоборот, Юнг также был наследником националистического течения мысли, или народного движения, сторонники которого считают, что некоторые духовные практики более подходят только для их собственной «расы» или народа. Эта тема подробно исследуется критиками, тогда как в юнгианских текстах она обычно замалчивается.

7) И, наконец, юнгианские концепции легко можно применить к тем областям, к которым сам Юнг проявлял лишь незначительный интерес. Ярким примером этого являются Таро. Юнг упоминает Таро лишь вскользь, тогда как в 1980-х и 1990-х годах появился целый жанр «юнгианских толкований Таро».

Таким образом, идеи Юнга воспринимались так же, как и многие канонические писания. Юнгианцы с большим уважением относятся к ним и воспринимают как хранилище духовной мудрости, но, тем не менее, на практике они используются как совокупность культурных ресурсов, из которых можно свободно выбрать определенные элементы и переосмыслить их.

Источники (выборочно)

На иностранных языках

• Campbell, Joseph. The Hero with a Thousand Faces. — 1st edition. — Princeton, NJ: Bollingen Foundation; New York: Pantheon Books, 1949.
• Hakl, Thomas. Der verborgene Geist von Eranos: Unbekannte Begegnungen von Esoterik und Wissenschaft. — Bretten: Scientia nova, 2001.
• Hoeller, Stephan A. The Gnostic Jung and the Seven Sermons to the Dead. — [L.A.]: Quest, 1982. — E-fragment.

• Jung, Carl Gustav. The Seven Sermons to the Dead / Translation by H.G. Baynes. — London, 1916.
• Jung, Carl Gustav. The Seven Sermons to the Dead / Translation by Stephan A. Hoeller. — [L.A.], 1982.
• The Jung Codex: A Newly Recovered Gnostic Papyrus. Three Studies by H. C. Puech, G. Quispel and W. C. van Unnik / Translated and Edited by F.L. Cross. — London: A.R. Mowbray; New York: Morehouse-Gohram, 1955.
• Nag Hammadi Codex I (The Jung Codex): Introductions, Texts, Translations, Indices / Volume Editor Harold W. Attridge. — Leiden: E.J. Brill, 1985. — (Nag Hammadi Studies, 22).
• Nag Hammadi Codex I (The Jung Codex): Notes / Volume Editor H.W. Attridge. — Leiden: E.J. Brill, 1985. — (Nag Hammadi Studies, 23).
• Pietikäinen, Petteri C.G. Jung and the Psychology of Symbolic Forms, Helsinki: Academia Scientiarum Fennica, 1999.
• Sedgwick, David. Answer to Job Revisited: Jung on the Problem of Evil // San Francisco Jung Institute Library Journal 21, No. 3 (2002). — P. 5—21.
• Segal, Robert. Joseph Campbell: An Introduction. — New York: Garland, 1986.
• Wasserstrom, Steven M. Religion After Religion: Gershom Scholem, Mircea Eliade and Henry Corbin at Eranos. — Princeton: Princeton University Press, 1999.
• Wulff, David. Psychology of Religion: Classic and Contemporary Perspectives. — New York: John Wiley, 1997.

На русском языке

Книги и статьи

• Бейр, Дейдра. Карл Юнг. Полная Биография. — М.: Касталия, 2020.
• Вер, Г. Карл Густав Юнг, сам свидетельствующий о себе и о своей жизни. — Челябинск, 1998.
• Гайар, К. Карл Густав Юнг. — М., 2004.
• Кингсли, Питер. Катафалк — Юнг и Конец Человечества. — М.: Касталия, 2019.
• Леденева, Е.В. Природа и культура в концепции Карла Густава Юнга. Философия хозяйства. № 6 (2018). — С. 179—196.
• Лейбнин, В.М. Зигмунд Фрейд и Карл Густав Юнг. Учения и биографии. — М.: Издательство АСТ, 2019. — (Звезда лекций).
• Мирская, Л.А. Карл Густав Юнг. — М .; Ростов н/Д, 2006.
• Переписка Карла Юнга и О. Виктора Уайта. — М.: Касталия, 2021.
• Стайн, М. Юнговская карта души: Введение в аналитическую психологию. — М. 2010.
• Фодор, Н. Меж двух миров. — М., 2005.
• Хёллер, С. Юнг и гностицизм / Перевод Хельги и др. — М.: Клуб Касталия, 2018.
• Хёллер, С. Юнг и утерянные евангелия / Перевод Ю. Трусовой, Хельги (Приложение); редактура перевода А. Момы. — М.: Клуб Касталия, 2011.
• Юнг, К.Г. Анализ сновидений. — М.: Касталия, 2014.
• Юнг, К.Г. Архетип и символ. — М., 1991.
• Юнг, К.Г. Восток и запад. — М.: Касталия. 2016.
• Юнг, К.Г. Красная книга. — М.: Касталия, 2016.
• Юнг, К.Г. Ответ Иову / Пер. А Гараджа. — М.: Канон+, 2014.
• Юнг, К.Г. Психология и алхимия. — М., 2003.
• Юнг, К.Г. Психология йоги и медитации. — М.: Касталия, 2021.
• Юнг, К.Г. Символы Сновидений в процессе индивидуации. — М.: Касталия, 2021.
• Юнг, К.Г. Собр. соч.: Т. IV. Дух Меркурий. — М., 1996.
• Юнг, К.Г. Эон. — М., 2009.

Электронные публикации

• Мома, А. Попытки истолкования «Семи наставлений мертвым» Карла Густава Юнга / Лекция, прочитанная в «Клубе-93» в январе 2007 года.
• Телемский, О. Карл Густав Юнг и «Семь наставлений мёртвым» гностика Василида / Лекция, прочитанная в клубе «Касталия» 17 августа 2012 года.