София

София (др.-греч. Sophia, букв. «Мудрость») — в гностической традиции имя последней эманации верховного божества, воплощение падшего женского начала, во многом подобное человеческой душе и в то же время трактуемое как один из женских аспектов Бога и как Невеста Христова. Иногда ее называют еврейским эквивалентом Ахамот ( Ἀχαμώθ , иврит: חכמה хохма ) и Пруникос ( Προύνικος ). В мистическом иудаизме отождествляется с Шехиной — «Славой Господней», Девой, Невестой и Царицей, изгнанной в материальный мир (Малкут).

Общие сведения

София гностическая, по мнению ряда писателей ранней церкви, возникла в учении офитов (полумифической секты гностиков, на которую ссылались ересиологи, начиная с Иринея Лионского). Более достоверной версией является возникновение и развитие «софийного мифа» у гностика Валентина и его многочисленных последователей. София, как важная составляющая гностической космологической концепции, воспринималась как Святой Дух, что расходилось с версией официальной Церкви, так как в последней Святой Дух имел мужской род и пол, или, возможно, был выше всякого разделения на мужское и женское, как Иисус или сам Бог. Гностический образ Софии был амбивалентен, что тоже воспринималось ортодоксами в качестве ереси.

София как гностический Эон

Почти все гностические системы сирийского или египетского типа учили, что вселенная началась с изначального, непознаваемого Бога. Из этого единого начала спонтанно эманировали так называемые Эоны, будучи духовно менее чистыми сущностями. Вместе с источником, из которого они исходят, они образуют Плерому, или Полноту Бога. Переход от нематериального к материальному, от ноуменального к чувственному совершается пороком, или страстью, или грехом одного из Эонов. В текстах Библиотеки Наг-Хаммади София и есть низший Эон, или антропное выражение эманации Божественного света. Считается, что она каким-то образом впала в немилость, создавая или помогая создавать материальный мир.

Согласно некоторым гностическим текстам, кризис возникает в результате того, что София пытается эманировать без своей сизигии или, в другой традиции, из-за того, что она, возгоревшись пламенным желанием непосредственно знать или созерцать Первоотца (он же — Эон Глубина; Βύθος) и презревши как своего супруга Желанного (Θελητός), так и всю иерархию остальных двадцати семи эонов, необузданно устремилась в бездну несказанной сущности. Невозможность в её проникнуть, при страстном желании этого, повергли Софию в состояние недоумения, печали, страха и изумления, и в таком состоянии она произвела соответственную ему сущность — неопределенную, безвидную и страдательную Софию Ахамот.

Извергнутая из Плеромы, Ахамот томилась в полном мраке и лишениях, она впала в состояние смятения, более сильное (потому что более объективное, фактически обусловленное), чем некогда её мать — вышняя София. Страстные ощущения, которые испытывала Ахамот, были не только преходящим изменением (έτεροίωσις), как у Софии, но и постоянной противоположностью (εναντιότης). Она сама была уже объективированной страстью Софии, а её собственные противоборствующие страсти объективировались ещё реальнее и даже прямо материализовались, образовывая воплощенный мир. Таким образом, моря и реки образовались из ее слез, сияние ее улыбки при воспоминании о Свете (падая из Плеромы, Ахамот имела краткое видение невыразимого Света, которое возрадовало ее) стало физическим светом, а ее скорбь и печаль породили твердое вещество, или материю.

Захотев придать миру форму и стабильность, София Ахамот, при невозможности сотрудничать с Духом, произвела на свет Протоархонта, который оформил видимый человеком мир и создал самого материального человека на основе его божественного Первообраза.

Протоархонт не мог создать Духовное, поэтому София без его ведома вложила в человека Духовное начало, что привело к разделению природы человека на низшую (материальную и психическую) и духовную.

Искупление Софии

Наиболее детальное сообщение о падении Софии и ее последующем спасении содержится в Пистис Софии, гностическом тексте, принадлежавшем перу кого-то из поздних валентиниан, несохранившийся греческий оригинал которого, судя по всему, был написан во 2-й половине 3-го века, а известный нам коптский перевод датируется уже 4-м веком. Греч. pistis часто переводят как «вера» или «набожность», но есть и иной смысл, более подходящий в этих обстоятельствах — «заложник». Однако, если апеллировать именно к текстам самих гностиков, а не к ересилогическим описаниям софийного мифа, то первое изложение этого мифа произошло еще в середине 2-го века в ключевом тексте гностической традиции — Апокрифе Иоанна, в трех коптских версиях дошедшем до нас в Библиотеке Наг-Хаммади, и в четвертой, краткой и, вероятно, наиболее ранней, в Берлинском папирусе 8502. Также Софии посвящен другой текст из Наг-Хаммади — София Иисуса Христа (он же — Премудрость Иисуса Христа). Разница в описании злоключений Софии в Апокрифе Иоанна и в Пистис Софии, в целом, заключается в том, что Апокриф Иоанна более сосредоточен на сотворении падшей Софией Протоархонта и последовавшей за этим драмой заселения низших миров разумными существами (прежде всего, людьми), тогда как Пистис София, будучи, по сути своей, текстом инициатическим, выстраивает свой сюжет вокруг ее Покаянных Гимнов.

Пожалуй, самое лаконичное изложение сути гностического софийного мифа, неразрывно связанного с эсхатологией гнозиса, вложено в уста Иисуса в тексте Премудрость Иисуса Христа из III Кодекса Библиотеки Наг-Хаммади:

Я хочу, чтобы вы поняли, что София, Мать всего и супруга, пожелала сама, чтобы это возникло, без своего супруга. Было же угодно Отцу всего, чтобы явилась Его немыслимая благость. Он создал эту завесу между бессмертными и возникшими после них, чтобы последствия следовали за всеми эонами и хаосом, чтобы явился изъян женственности, чтобы Заблуждение стало бороться с ней, и это стало завесой духа. Из эонов небесных излияния светлые, как Я уже говорил, капля от света и Духа, и она сошла в нижние части вседержителя хаоса, чтобы явились их изделия от этой капли. И это осуждение для него, родоначальника, называемого Ялдаваофом. Капля эта явилась в их изделиях посредством дыхания, как душа живая. Она ослабла, уснула в забытьи души. Когда она согрелась от дыхания великого Света, Мужа, и он задумал мысли, приняли имена все, находящиеся в мире хаоса, и все, что в нем, от этого Бессмертного, когда дыхание вдохнуло в него.

Когда же это произошло по воле Матери, Софии, чтобы одежды, которые в этом мире, соединил Бессмертный Человек для осуждения разбойников, и он приветствовал дуновение этого дыхания; будучи же душевным, он не смог принять эту силу в себя, пока не исполнилось число хаоса. Когда же исполнилось время, отсчитанное великим ангелом, и Я научил вас о Человеке Бессмертном и освободил его от ярма разбойников. Я сломал врата немилостивых перед ними, Я унизил их провидение, они все были посрамлены, они очнулись от своего забытья. И поэтому Я пришел в этот мир, чтобы они были соединены с духом этим и дыханием, и чтобы двое стали одним, как вначале, чтобы вы дали большой плод и взошли к Предвечному в радости неизреченной и славе, и чести, и милости Отца всего.

Софийный миф Апокрифа Иоанна, помимо описания сотворения падшей Софией (без «согласия супруга», то есть самостоятельно) протоархонта Иалдабаофа (который, в свою очередь, сотворил других архонтов по бледному подобию эонов Божественной Полноты, т.е. Плеромы) содержит еще и описание инцестуальных «прелюбодеяний», совершенных архонтами с Софией как с их «бабушкой», что привело к порождению «судьбы» как фатальной предопределенности, причем не только в видимом нами мире. Очевидно также, что аллегория инцеста, как и (привнесенная вслед за гностической интерпретацией библейского Потопа) аллегория соития архонтов с «дочерьми человеческими» здесь используется и для констатации смешанного характера низших миров, по происхождению грубо материальных, но в которые при этом многократно, и зачастую отнюдь не «возвышенным образом» и не с благими целями привносилась частичка Света:

Когда первый архонт узнал, что они (т.е. высшие божественные сущности) возвышены более, чем он в вышине, и мыслят лучше, чем он, то он пожелал схватить их мысль, не зная, что они выше его в мысли и что он не сможет схватить их. Он держал совет со своими властями, теми, что его силы, и они вместе совершили прелюбодеяние с Софией, и они породили постыдную судьбу, то есть последнюю из оков изменчивых: она такая, что все изменчиво. И она тягостна и сильна, та, с которой соединены боги и ангелы, и демоны, и все роды по сей день... И таким образом все творение стало слепым, дабы они не могли познать Бога, который надо всеми ними. И из-за оков забвения их грехи утаены. Ведь они связаны мерами, временами, обстоятельствами, между тем как она (судьба) господствует надо всем. И он раскаялся из-за всего, что стало существовать через него. Вновь решил он наслать потоп на творение человека. Но величие света Пронойи (Предмысли, т.е. высшей ипостаси Софии) наставило Ноя, и он провозгласил (это) всему семени, то есть сынам человеков. Но те, кто был чужд ему, не внимали ему. Не так, как Моисей сказал: "Они скрылись в ковчеге", но они укрылись в месте, не только Ной, но также много других людей из рода недвижимого. Они вошли в место и укрылись в светлом облаке. И он (Ной) познал свое самовластие. И та, что от света, была с ним и стала светить на них, ибо он (первый архонт) принес тьму на всю землю. И он (первый архонт) держал совет со своими силами. Он послал своих ангелов к дочерям человеков, дабы они могли взять некоторых из них для себя и возбудить семя

для их наслаждения. И поначалу они не добились успеха. Когда же они не добились успеха, они снова собрались вместе и держали вместе совет. Они создали дух обманчивый, имеющий сходство с Духом, который низошел, с тем чтобы осквернить души через него. И ангелы изменились в своем образе по образу их (дочерей человеков) напарников, наполнив их духом тьмы, который они присоединили к ним, и лукавством... И они совратили людей, которые следовали за ними, в великие заботы, сбили их с пути многими обманами. Они старели, не имея досуга. Они умирали, не найдя истины и не познав Бога истины. И так все творение было порабощено навеки, от сотворения мира и доныне. И они брали женщин и рождали детей во тьме по подобию их духа. И они заперли свои сердца, и они затвердели в твердости духа обманчивого доныне.

Согласно же Пистис Софии, Софию пытали двенадцать архонтов Зодиакального Круга. Архонты лишили ее света и силы, и тогда София возопила:

Я кричала о помощи, но голос мой не прорвался сквозь тьму. И я смотрела ввысь, чтобы Свет, в который я верила, помог мне.

Софии пришлось совершить 13 «покаяний», чтобы усмирить архонтов (символизм числа «13» здесь означает 12 высших, плероматических эонов и один «Эон Середины», или Эон Психиков, 13-й, в котором София и находилась в своем падшем состоянии). Архонты ее игнорировали, но на ее положение обратил внимание Христос, созданный Отцом именно для ее спасения, и он послал архангелов Михаила и Гавриила, чтобы спасти ее. Их первая попытка провалилась, но Христос послал их снова, приказав архангелам «охранять Софию во всех местах хаоса, пока они не подымут ее и не вознесут на своих руках, чтобы стопы ее не коснулись тьмы внизу, а эта тьма не завладела ею». Когда Софию сопроводили назад, в высший мир, «она ликовала в великой радости». «Благодарю тебя, о Свет», — объявила она, — «ибо ты Спаситель… Я спою песню, чтобы восславить Свет, ибо он спас меня от бездн и глубин хаоса; и от эонов архонтов сферы» (то есть Зодиака). Затем Христос отправляется на землю, в виде человека Иисуса, чтобы дать людям гнозис, необходимый для спасения от физического мира и возвращения в мир духов.

Таким образом, в валентинианском гнозисе во всем двухвековом процессе его развертывания евангельская история Иисуса представляется не как историческая данность, а как аллегория спасения Божественной Искры (Софии), которая присутствует в каждом человеке.

Визионерские контакты с Софией Жюля Дуанеля во Франции в конце XIX столетия в немалой степени послужили возникновению нео-гностических церквей новейшего времени; подобное же общение с Софией Владимира Соловьева (о котором подробнее — ниже) привели к возникновению пост-гностической софиологии в русскоязычном культурно-философском пространстве.

София и Эдемский Змей

Как упомянутые выше полумифические офиты, так и вполне реальные валентиниане, считали, что Протоархонт Иалдабаоф, ошибочно отождествлявшийся ересиологами с Демиургом, оформивший материальный мир и поселивший в нем людей, был невежественен, мстителен и горд. Не слишком довольный своим творением, он решил уничтожить Адама при помощи первой женщины. Но София послала на землю змея, соблазнившего людей вкусить плод от древа познания, на которое Иалдабаоф, надеясь удержать людей во мраке невежества, наложил запрет. Так же в некоторых текстах София полностью отождествлялась со Змеем.

Обретя мудрость, человек смог объявить войну Иалдабаофу. Именно таковой сокровенный смысл вкладывали валентиниане в ветхозаветное предание о «грехопадении».

Общие черты концепции Софии и Шехины

Можно провести аналогию между гностической космической катастрофой и каббалистическим мифом о сотворении мира. В таком случае существует подобие между эманированием Сефирот из Айн-Соф и падением Софии, а сефира Йесод может быть сопоставлена с Софией-Ахамот.

Шехина же, то есть видимое явления Бога в мире, аналогична Софии, как его женскому проявлению.

Софиология в русском масонстве и розенкрейцерстве XVIII-XIX вв.

Освещая тему софиологии русского масонства и розенкрейцерства рубежа XVIII и XIX вв., московский исследователь масонской истории Ю.Л. Халтурин отмечает, что «софиология русских масонов нигде не представлена систематически, в классической форме трактата… По сути, существует лишь один текст, где представлено последовательное и развернутое учение о Премудрости Божией — Речь о сотворении мира С[емёна] И[вановича] Гамалеи [1743-1822]… Остальные тексты о Софии — это фрагменты речей и бесед в различных ложах, произнесенных и записанных в разное время, имеющих авторов или вовсе анонимных…» Исследователь выделяет следующие ключевые элементы масонского учения о Софии — учение о Боге, Натуре и Человеке, причем софийная тематика во всех трех. Что касается учения о Боге (теософии), то в нем София — четвертая божественная ипостась, причем как Премудрость она раскрывает тайну Троицы, а высшим воплощением Софии является Богородица, «Премудрость во плоти»; также Премудрость — женский аспект Божественного бытия; София имеет также и сотериологическое значение. В натурном смысле она ассоциируется с духовным, активным аспектом, или Принципом Природы — Вечной Природой.

В масонском учении о человеке София связана с эзотерическим представлением об изначальной андрогинности человека, но базирующемся на пассаже из Быт. 1.27. Здесь женский аспект андрогина — проявление Софии, а мужской — проявление Логоса. Андрогинность рассматривается и как будущее человека.

В натурфилософии московских розенкрейцеров София — медиатор между простотой Бога и сложностью мира, взаимосвязь между единством и множеством, вечно обеспечивающая порядок и законность в мире. Причем закон здесь не есть некая константа, основанная на причинно-следственной цепочке, но субстанциальная основа мира, заключающая в себе потенциальное многообразие вещей, которые только возникнут.

И для масонов, и для розенкрейцеров София — проводник и врата на пути посвящения, но в розенкрейцерстве она еще и четко оговоренная цель этого пути.

Как отмечает в этой связи Халтурин,

розенкрейцеровские степени Теоретика, Практика и Мага связываются здесь соответственно с постижением Вечной Природы, Софии и Троицы. С одной стороны, с точки зрения розенкрейцеровской инициации в целом, София является посредником между природой и Богом. С другой стороны, однако, в рамках степени Практика соединение с Софией — вполне самостоятельная цель. Сама же схема инициации воспроизводит в обратном порядке схему эманации божества ({каббалистический} Эйн-Соф — Троица — София — Природа — Человек, в данном случае сам посвящаемый).

Говоря о масонских символах, в т.ч. связанных с Софией, ученый отмечает также, что все они, помимо ритуальных, имеют также и медитативное значение:

символы посвящения ведут посвящаемого от низшего мира к высшему, от внешнего человека к внутреннему, от разделения к единству, от профанного к сакральному познанию как духовному браку с Премудростью. Тем самым замыкается треугольник: миф (софиологическая теория эманации) — ритуал (степени посвящения как обратное восхождение по ступеням эманации) — символ (как реализация мифа и инструмент ритуала), располагающий масонскую софиологию в контексте посвящения, понимаемого как внутренняя духовная работа.

Масон, мартинист и розенкрейцер Осип Алексеевич Поздеев (1742-1820), который, помимо прочего, был участником подавления восстания Пугачева и крайне жестоким и самовластным помещиком, в эзотерической московской иерархии сильно «поднявшийся» после опалы Н.И. Новикова, полагал, что цель посвящения (не только в розенкрейцерстве, но и в масонстве) — брак с Софией.

Возвращаясь к Гамалее и его работе, отметим, что его «Речь…» вообще единственный сугубо метафизический труд, в котором сильно сказывается влияние теософских идей Якоба Бёме.

Любопытно, что в этой речи-статье, датируемой 21 октября 1782 г., т.е. днем открытия в Москве масонской ложи «Девкалион», из семи параграфов имеет заголовок только один четвертый, срединный — «О Премудрости». Приведем ключевые фрагменты этого параграфа:

«Существительная Премудрость есть слово Божие, воплощена в распространении и различности его сил и действий, образований и устроений в целой природе… существо Божие именуется Премудрость, или наука, знание, разумение, как и чему стремиться должно… Божественная же Премудрость есть вечная и временная, понеже Бог или природа во временном и вечном состоит… В нашей Природе на земле имеет она [т.е. Премудрость, как и в звёздах, ангелах и духах] также свои неизвестные образования в человеках, в различных натуральных духах, разных неисчислимых количествах зверей, гадов и произрастаний. Всё сие есть Божия Премудрость, в которой Бог всё творит и устраивает… Прежде, нежели Бог сотворил что, сия Премудрость уже обреталась в таких различных образованиях… Внешняя природа есть врата, чрез кои все души человеческие во град сего мира входят и в существо приводятся. В сих вратах стоит Премудрость и зовёт нас к себе…»

София русского богословия XIX-XX вв.

Веками после гностиков остававшаяся, по большому счету, в тени (не считая краткого всплеска интереса к теме в масонско-эзотерическом контексте), а в православном богословии (и даже в названиях главных православных храмов, а также столицы Болгарии) упоминавшаяся без должного «теологического сопровождения», софиология неожиданно пережила второе рождение в трудах русских христианских философов последних столетий, начиная с Владимира Сергеевича Соловьева (1853 — 1900). В юности Соловьев увлекался трудами немецкого философа-мистика Якоба Бёме (1575 — 1624), чья работа «Christosophia, или Путь ко Христу», где тема была неплохо разработана, была тщательно изучена начинающим мыслителем. Но увлечение софийной темой для Соловьева корнями уходило не столько в его увлечение Бёме, сколько в его интерес к гностическим доктринам, для более детального ознакомления с которыми философ в 1875 году «выбил» себе командировку в Лондон, в основном, ради того, чтобы ознакомиться с рядом гностических произведений, вывезенных из Египта в Британию. Однако знакомство с поздним гностическим трактатом «Пистис София» оставило в душе молодого философа глубокое разочарование. Вот что он сам писал об этом (цит. по: Козырев, стр. 54):

С половины настоящего столетия запас источников для истории древней христианской церкви обогатился тремя открытиями. То из них, которое, может быть, вызвало наиболее надежд и ожиданий, всего менее их оправдало: я разумею найденное на коптском языке гностическое сочинение, известное под греческим названием Пίστίς Σοφία. О гностических учениях мы знали только то, что сообщалось их обличителями с целью опровержения, собственные же произведения этих еретиков были, как известно, беспощадно истреблены ревнителями благочестия. Понятно поэтому, какой интерес должно было возбудить открытие Пίστίς Σοφία, в которой ожидали впервые услышать собственную речь гностиков. К сожалению, эта речь оказалась маловажной по своему содержанию. Это просто собрание нескольких однообразных и напыщенных гимнов и причитаний, связанных с обычною легендарною обстановкой всяких апокрифов. Автор этого произведения конечно менее всего думал излагать какое-нибудь гностическое учение, и сведения наши об этом предмете не обогатились ничем существенным с открытием Пίστίς Σοφία.

Это разочарование, по-видимому, и дало Соловьеву как некогда прежде мощный импульс к тому, чтобы разработать собственное софийное учение, причем в итоге вышло так, что оно опиралось на философию лишь во вторую очередь, а в первую — на мистический визионерский опыт. Очевидно, с целью получения этого опыта он и отправился в Египет.

Соловьев приехал в Каир в ноябре 1875 г. Путешествие в египетскую пустыню, где у него и произошел визионерский контакт с Софией, кратко описано им в письме матери 27 ноября 1875 г., однако саму встречу с Софией он описал гораздо позже — в поэме «Три свидания», написанной в 1898 году, за два года до своей смерти. Первым же произведением, предназначенным для более или менее широкого круга читателей, но при жизни автора так и не опубликованным, и посвященным Софии «по горячим следам», является написанное на французском произведение La Sophia. Она состоит из четырех связанных между собой трактатов, написанных в форме диалогов и монологов. Впервые на языке оригинала она была издана в Швейцарии лишь в 1978 (!) году, а в русском переводе — в нескольких выпусках московского журнала «Логос» и того позже, в 1992 — 1997 гг. В сочинении имеются два монолога под заглавием «Начала теории всеединства», и три диалога (между философом и Софией) под названием «Первая триада»: Первые начала, Космический и исторический процесс, Мораль и политика. В трактате Соловьев представляет Софию как «Магию, Идею и Душу». Именно в этой работе можно найти во многом гностическую интерпретацию софийного мифа (утверждение о том, что «София рождает Сатану» — не следует забывать, что Иалдабаоф, рожденный Софией-Ахамот, отождествлялся гностиками не только с Яхве, но и с дьяволом).

Стоит отметить, что опубликованный и как раз хорошо известный русскому читателю трактат Соловьева «Философские начала цельного знания» является связующим звеном между La Sophia и «Чтениями о богочеловечестве», причем некоторые страницы обоих произведений в «...началах» совпадают дословно.

София для Соловьева — вечная Женственность. Это — мировая душа, идеальное человечество, компендиум всех душ во Вселенной. Даже сам Абсолют без Софии и человечества является неполным. Наш видимый мир — это падшая София, а своей постепенной эволюцией он обязан как раз стремлению Софии вернуться к Богу. В этом стремлении и сам мир преодолевает свою атомарную раздробленность. В этой эволюции есть пять основных ступеней, Пять Царств — минеральное царство, растительное царство, животное царство, царство человеческое и Царство Божие. Такой теологический эволюционизм, опирающийся на софиологию, сильно напоминает оформившуюся чуть позже Теософскую доктрину эволюции Е.П. Блаватской и ее последователей. К примеру, немецкий теософ и антропософ Рудольф Штайнер (1861 — 1925) в своих построениях опирается на основную идею, согласно которой «София — имагинация мировой души в макрокосме». Однако в представлениях Соловьева куда сильнее, чем у теософов, влияние социальной философии: Богочеловечество, в его представлении, есть синтез гуманистической культуры Запада, и христианской православной религии, сохранившейся в России.

В значительной степени на софиологические построения Вл. Соловьева опирался видный русский философ и богослов Сергей Николаевич Булгаков (1871 — 1944). Он исповедовал позаимствованное у Соловьева понятие «религиозный материализм», чему очевидно способствовало также его более ранее, юношеское увлечение философией марксизма. В своих трудах он утверждал, что Бог творит мир из Своего существа, но лежащего вне Себя. София Божественная, положенная вне Себя творческим актом Божьим, становится Софией тварной и является основой материального мира. Тварная София проявлена в потенциях Бытия подобно семенам, брошенным в землю. При этом, самоопределение и деятельность человека — ипостась Софии тварной. Земля у Булгакова становится Богородицей. У него и София — не посредник между Богом и тварным миром (как это в той или иной мере проявлено у гностиков), но сама природа Бога, Сущность Бога Триединого, но отнюдь не «четвертая ипостась Бога", как утверждали критики Булгакова, обвиняя его в отходе от «догмата о Троице".

Однако гностические влияния можно проследить и в булгаковской софиологии, хотя и, так сказать, задним числом. Ибо любопытно, что у Булгакова, при жизни которого еще не была обнаружена гностическая Библиотека Наг-Хаммади, София может быть отождествлена с Логосом (как это, по сути, сделано анонимным автором валентинианского «Трехчастного Трактата» из Кодекса I этой коллекции), поскольку является Премудростью, как и Логос. Также булгаковская София может быть отождествлена с Духом Святым, ибо является Славой и Красотой Божьей, и с Отцом, ибо она есть мир Божий. Поскольку тварный мир создан по аналогии с миром Божьим, в нем есть София — как его природа — и созданный по образу Божьему Адам как коллективная личность человека. София Божественная и София тварная, по Булгакову, «тождественны по основанию, но различны по способу своего бытия», и именно такое тождество дает возможность и человеку земному постепенно возвыситься до Бога.

В булгаковской теологии истории центральным моментом является София как Церковь (кстати, Экклезия — один из эонов валентинианского гнозиса), ибо последняя также «действует в истории как творящая сила». Интересно, что булгаковская софиология была в 1935 году осуждена как еретическая и в СССР (Московским патриархатом), и на Западе (Архиерейским собором РПЦЗ), при этом РПЦЗ в 1937 году несколько смягчила свою позицию, тогда как церковь в СССР — нет.

Согласно другому русскому мыслителю, кн. Евгению Николаевичу Трубецкому (1863 — 1920), София является творческой божественной силой, причем, например, христианская иконопись как отражение Премудрости Божией, по его мнению, берет свое творческое начало именно в ней, будучи «умозрением в красках».

Русский ученый, философ и богослов Павел Александрович Флоренский (1882 — 1937) в своей главной работе «Столп и утверждение истины» писал, что София есть «идеальная личность мира», «Вечная Невеста Лова Божия», «Церковь в ее небесном аспекте». София — тварна. Но, будучи тварной, она приобщилась к истине. Не обойдем вниманием и тот факт, что в 1912 году Флоренский лично обнаружил и немедленно опубликовал найденный им в Софийском храме Москвы (район Пушечного двора) некий церковно-славянский канон под названием «Служба Софии Премудрости Божией».

Софиология русских младосимволистов начала ХХ века

Под знаком Софии и софиологии происходило всё развитие русского символизма. В этой связи особый интерес представляют три фигуры «младосимволистов» — Александра Блока (1880-1921), поэта, публициста, переводчика и литературного критика, Андрея Белого (Бориса Николаевича Бугаева, 1880-1934) писателя, поэта, литературоведа, а с 1912 г. еще и антропософа, и племянника философа Владимира Соловьева — Сергея Михайловича Соловьева (1885-1942), поэта и публициста, а с 1920 по 1929 гг. священника Московской общины католиков.

Александр Блок и Андрей Белый, будучи двумя основными фигурами русского символизма начала ХХ века за год до фактического знакомства друг с другом встретились «идейно» — на почве общего увлечения софиологией Владимира Соловьева. Их свело устремление совместно увидеть истину, устремление к некоему космическому семейному единству, включавшему в себя и человека, т.е. овладеть «динамической, действенной и искусной Душой Мира. Именно идея Софии определила понимание природы символа у этих двух литераторов, к которым примкнул и Сергей Соловьев. Белый и Блок были страстно увлечены соловьевской идеей Вечной Женственности: Блок видел этот принцип в философии, богословии, литературе и религии, а Белый воспринимал соловьевскую идею энергий Софии, пронизывающих историю человечества, как предвестника нового цикла — пост-сократического (в чем сказалось влияние идей Артура Шопенгауэра), пост-ренессансного и пост-позитивистского человечества, в котором люди смогут сполна постичь природу собственного сознания и направить его в по-новому осмысленное творческое русло.

Белый и Блок смотрели в будущее с надеждой. Белый предрекал поражение декадентского миросозерцания, господствовавшего в их эпоху и бывшего плохо совместимым с «софийным началом» как его понимали эти младо-символисты. Блок же видел «рассветы» своего времени, не предчувствуя ни катастрофы 1917 года, ни последующих трагических событий как в российской истории, так и в жизни своей и обоих своих собратьев-символистов. За всей философией русского символизма стояла стояла основанная на соловьевских софиологических представлениях идея интегральной личности, соединяющей в себе духовного, интеллектуального и эмоционального человека как нового идеала творческой целостности. При этом Блок, Белый и Соловьев воспринимали себя лично некими сторонами соловьевской триады, где Блок был пророком, Белый — философом, а Сергей Соловьев — священником, причем Белый расшифровывал эту триаду еще и в новозаветных категориях (Иоанн Креститель + Петр + Павел). Эта триада также воспринималась как конкретно воплощенный союз поэзии, философии и богословия, трех сфер интегрального творчества, неестественным образом разведенного по разным углам в мире ratio и позитивизма. Силовым центром этого треугольника и была для них София как Мировая Душа и Вечная Женственность. При этом жена и муза Блока Любовь Дмитриевна как персонализация вечно женственного.

Это была довольно смелая, в условиях, мягко говоря, объективно непростого времени, попытка воплотить в собственных жизнях осмысленную в «софийном ключе» идею «свободной теургии», или «цельного творчества». В процессе и в результате такого творчества все модусы бытия оказались бы не разобщены, как прежде, но объединены. Но для того, чтобы эта модель сработала, нужно было воссоздать верное видение Софии в самых разных ее аспектах. Поэт и культуролог Виктория Андреева (1942-2002) видела этот непростой процесс, чреватой подводными камнями, следующим образом:

Воспринимая космический процесс как падение Мировой души, изолированной от божественного ума, они рассматривали человеческую историю как трагедию отпадения души от ума и пробовали противостоять возникшему вследствие этого процессу дезинтеграции человеческих способностей. Они расшифровывали отношения между Христом, воплотившимся Логосом и восприимчивой и постигающей Мировой душой как преображение силой Логоса павших принципов Мировой души, которая включает среди своих основных аспектов гностическую Софию-Ахамот — посредницу между божественной идеей и творением. София-Ахамот противостоит свету; она двойственна и имеет лунный характер. Самая большая опасность, заключающаяся в таком подходе к теме Софии, была в излишнем антропоморфизме, в подмене ее предвечных, космических и эсхатологических аспектов антропологическими, включая сюда социологические, психологические и романтические. С одной стороны, это могло привести к потере метафизического и философского уровней характеристики Софии, с другой — была опасность потери сердечно-ориентированных связей с ноуменальным... "Символ Жены (союз неба и земли) вместе с гностической доктриной мудрости означал новый рассвет..." — писал Белый о наложении концепции Софии на развитие их линии... Это интегральное видение, основанное на соловьевской концепции Всеединства, обозначало для них следующую ступень в эволюции человеческого сознания, которое они противопоставляли механически фрагментированному рационалистическому мировоззрению современных им Запада и России.

Источники

София гностическая

Блаватская, Е.П. Пистис София // Скрижали кармы: [сборник] / Пер. с англ. К.Ю. Бурмистрова. Под ред. К.Ю. Леонова. — М.: МЦФ, 1995. — С. 114—218.
Блаватская, Е.П. Комментарий на Pistis Sophia / Пер. с англ. Алекса Момы (2007 г.).
Вера Премудрость (Pistis Sophia) // Премудрость Иисуса Христа: Апокрифические беседы Иисуса Христа с учениками / Пер., вступ. ст., коммент. А.И. Еланской. — СПб.: Алетейя, 2004. (Библиотека журнала «Христианский Восток»). — С. 7—230.
Каменских, Алексей Александрович. Об одном из источников софиологии Валентина // Россия и гнозис. Материалы конференции 22-23 апреля 2002 г. / Под ред. Т.Б. Всехсвятской. — М.: Изд-во Рудомино, 2003. — С. 19-23.
Каменских, А.А. Принцип софийности в культуре поздней античности / Диссертация на соискание степени к.ф.н. — Пермь, 2003.
Каменских, А.А. Трагедия космогонической объективации в валентинианстве и в русской религиозной философии // Россия и гнозис. Материалы конференции 21-22 апреля 2003 г. / Под ред. Н.В. Пожарской, И.Н. Потылицыной, Т.Б. Всехсвятской. — М.: Изд-во Рудомино, 2004. — С. 119 — 129.
Лиен, Александра фон. Гнозис и астрология. «Книга IV» Пистис Софии / Пер. с англ. Алекса Момы.
Мак-Рэй, Джордж У. Иудейский фон гностического мифа о Софии / Пер. с англ. Алекса Момы.
Мома, А. Лекция о «Пистис Софии» / Прочитана в петербургском клубе «Парсифаль» 15.07.2018 г.
Папюс. Человеческая душа до рождения и после смерти согласно Pistis Sophia / Пер. с франц. Анны Карповой под ред. Алекса Момы; предисловие Евгения Кузьмишина. — М.: Типография изд-ва ARS TECTONICA, 2010.
Петерманн, Й. Pistis Sophia. Общее вступление и предисловие / Пер. с лат. Евгения Сергеевича Лазарева.
Пистис София. Четвертая книга / Пер., примеч. и послесл. М.К. Трофимовой (начало) // Вестник древней истории. — М., 1999. — № 4. — С. 236 — 247.
Пистис София. Четвертая книга / Пер., примеч. и послесл. М.К. Трофимовой (окончание) // Вестник древней истории. — М., 2000. — № 1. — С. 240 — 250.
Пистис София [Четвертая книга] // Апокрифы древних христиан / Перевод и исследование И.С. Свенцицкой и М.К. Трофимовой. — М.: Cфера, 2008. — С. 210—260.
«Премудрость Иисуса Христа» / Пер. с коптского Дм. Алексеева.
Рафф, Джеффри. Бракосочетание Софии. Божественная женственность в психоидной алхимии. — М.: Касталия, 2018.
Рычков, Александр Леонидович. Symbolarium «александрийской» глиптики Эрмитажа и ономастикум Pistis Sophia. К постановке вопроса о параллелях // Русская антропологическая школа: Труды. Вып. 10 / Гл. ред. Ирина Александровна Протопопова. — М., 2012. — С. 108 — 125.
Рычков, А.Л. Небесная таможня: О корреспонденции магических амулетов с гностическими именами в IV Книге Pistis Sophia (к постановке проблемы) // Россия и гнозис. Труды Международной научной конференции «Раннехристианский гностический текст в российской культуре в ВГБИЛ им. М.И. Рудомино 21.01.2011 г. / Отв. ред. А.Л. Рычков. Т. 1. — СПб.: Изд-во РХГА, 2015. — С. 355 — 374.
Рэйкенборг, Ян ван. Гностические мистерии Пистис Софии / Рассмотрение Первой книги Pistis Sophia Яном ван Рэйкенборгом с предисловием Катарозы де Петри; перевод на русский Rozekruis Pers, Haarlem, Nederland и Философское общество последователей Розенкрейца (2023 г.). — Москва: Амрита-Русь, 2024.
Сущность архонтов // Изречения египетских отцов. Памятники литературы на коптском языке / Введ., пер. с коптского, коммент. А.И. Еланской. — СПб.: Алетейя, 2014. — (Античное христианство. Источники). — C. 335 — 342.
Трофимова, М.К. Апокриф Иоанна // Апокрифы древних христиан: Исследование, тексты, комментарии / Акад. обществ. наук при ЦК КПСС. Ин-т науч. атеизма; Редкол.: А.Ф. Окулов (пред.) и др. — М.: Мысль, 1989. — С. 173—218.
Трофимова, М.К. «Милость и истина встретили друг друга…» (гностическая экзегеза 84-го псалма) // Вестник древней истории. — М., 1995. — № 2. — С. 186 — 193.
Трофимова, М.К. Первый покаянный гимн Софии: из гностической интерпретации // Вестник древней истории. — М., 1990. — № 4. — С. 105 — 117.
Evans, Erin. The Books of Jeu and the Pistis Sophia as Handbooks to Eternity. — Leiden, N.Y., Köln: Brill, 2015. — (Nag Hammadi and Manichaean Studies, 89).
Good, D.J. Sophia in Eugnostos the Blessed and the Sophia of Jesus Christ (NHC III, 3 and V, 1; NHC III, 4, and BG 8502, 3) // Coptic Studies: Acts of the Third International Congress of Coptic Studies, Warsaw, 20-25 August, 1984 / Ed. by Włodzimierz Goodlewski. — Warsaw: PWN-Editions scientifiques de Pologne, 1990. — P. 139-144.
Koptisch-gnostische Schriften. Bd. 1: Die Pistis Sophia. Die beiden Bücher des Jeû. Unbekanntes altgnostisches Werk / Hrsg. C. Schmidt; 4Aufl., um das Vortwort erweiterte Aufl. von H.-M. Schenke. — Berlin, DDR: Akademie-Verlag, 1981. — (GCS, 45).
Mead, G.R.S. Pistis Sophia: a Gnostic Miscellany: Being for the Most Part Extracts from the Books of the Saviour, to Which are Added Excerpts from a Cognate Literature; Englished (with an Introduction and Annotated Bibliography). — London: John M. Watkins, 1921.
Pistis Sophia. Literally Translated from the Coptic by George Horner / Introd. by F.G. Legge. — London: Society for Promoting Christian Knowledge, 1924.
Pistis Sophia. Neu hrsg. Mit Einleitung nebet griechischen und koptischem Wort- und Hamengister von D. Dr. C. Schmidt, prof. der Theol. am der Universität Berlin. — Hanniae: Gyldendalske Boghandel — Nordisk Forlag, 1925. — (Coptica Consilio et impensis Instituti Rask-Oerstediani. Edita II).
Pistis Sophia. Opus gnosticum Valentino. Adiudicatum e codice manuscripto coptico Londinensi descriptum. Latine vertit Möritz Gotthilf Schwartze / Ed. Julius Heinrich Petermann Petermann. — Berolini: Ferd. Duemmleri Libraria, 1851 (1853).
La Pistis Sophia. Ouvrage Gnostique de Valentin / Trad. du Copte en français avec une introd. E. Amélineau. — Paris, 1895.
Pistis Sophia / Text Edited by Carl Schmidt; Translation and notes by Violet MacDermot. — Leiden: E.J. Brill, 1978. — (Nag Hammadi and Manichaean Studies, 9).
Pistis Sophia. Христианский гностический трактат в русской литературной интерпретации А. Момы (2009 г.; публикация — июнь 2018 г.)

София русского богословия (и София в русской культуре)

La Sophia // Соловьев B. С. Полное собрание сочинений и писем в двадцати томах. — М., 2000. — Т. 2. — С. 56 ff.
Soloviev, Vl. La Sophia et les auires écrits français / F. Rouleau (Ed.). Lausanne, 1978.
Андреева В.А. София Премудрость Божия — Прекрасная Дама русского символизма (новая христианская парадигма у младосимволистов) // Россия и гнозис. Труды Международной научной конференции «Раннехристианский гностический текст в российской культуре» в ВГБИЛ им. М.И. Рудомино 21.01.2011 г. / Отв. ред. А.Л. Рычков. Т. 1. — СПб.: Изд-во РХГА, 2015. — С. 166—191.
Козырев А.П. Соловьев и гностики. — М.: Изд. Савин С.А., 2007.
Серафим (Соболев). Новое учение о Софии Премудрости Божией. — София, 1935.
Служба Софии Премудрости Божией // Богословский вестник. — Сергиев Посад, 1912. — Т. 1, № 1, с. 8-20; № 2. — С. 1 — 23.
Соловьев Ю. Владимир Соловьев и Алистер Кроули: нечто о природе видений // Контекст-9. — 2003. — №9. — С. 153—197.
Софиология С.Н. Булгакова.
Фаркаш, Золтан. София — судьба одной соловьевской рукописи.
Флоренский П.А. Столп и утверждение истины: Опыт православной теодицеи. — Москва: ООО «Издательство ACT», 2003
Халтурин Ю.Л. Софиология московских розенкрейцеров конца XVIII — начала XIX века: метафизика, символика, практики // Россия и гнозис. Труды Международной научной конференции «Раннехристианский гностический текст в российской культуре» в ВГБИЛ им. М.И. Рудомино 21.01.2011 г. / Отв. ред. А.Л. Рычков. Т. 1. — СПб.: Изд-во РХГА, 2015. — С. 192—203.