Карпократ

Карпократ Александрийский (ум. 138 г.) — христианский гностик, современник Василида, учивший в Египте во времена императора Адриана в первой половине II века. О его жизни и учении мало что известно достоверно; тем не менее, парадоксальным образом никто из исследователей гностицизма не сомневается в его (и его школы) реальном историческом существовании (в отличие от существования Симона Мага или же целой гностической «секты сифиан»).

Доктрина

Ересиологи повторяли о Карпократе одни и те же сведения, в основном, почерпнутые ими у Иринея Лионского, и лишь один Климент Александрийский кое-что сообщил читателям также о сыне Карпократа. В целом, ересиологи, вслед за Иринеем, приписывали этому гностическому учителю ту же специфическую этику, которую они приписывали прото-гностику Николаю, одному из семи дьяконов (Деян. VI, 4) Иерусалимской апостольской общины I века, а также мифическим каинитам — этику либертинизма и всяческого разврата. Никаких письменных текстов или значимых фрагментов трудов как Николая, так и Карпократа до нас не дошло, однако по ряду косвенных признаков мы можем судить о том, что в описанных выше (и не только) случаях эти обвинения были ложными, поскольку в противном случае этические построения этих учителей разительно отличались бы от самой сути остальных элементов их доктрин. Кроме того, Карпократу, судя по всему, умышленно приписывали некоторые идеи его сына Епифана, о которых — чуть ниже.

Карпократу были близки пифагорейские представления о Монаде как о первоисточнике всего сущего: он истолковывал ее в апофатическом ключе как Непознаваемое, а также как Единую Сущность и Отца Нерожденного, что в очередной раз подтверждает тот факт, что в основе всех известных нам христианских гностических доктрин лежали монистические и даже монотеистические концепции. Божественный мир, таким образом, мыслится Карпократом как благой, или добрый, однако при этом учитель указывал на то, что добро и зло не существуют сами по себе, будучи условными понятиями. Если добро есть атрибуция Бога, то зло, по Карпократу, является закономерным следствием развития жизни в материальном мире, поскольку последний наиболее удален от Бога как источника добра. При этом материя оформляется низшими космическими силами, или архонтами других гностических систем. При этом в материи как в плену продолжают существовать и даже активно действовать частички Божественного Начала. Суть их действия — в медленной эволюции всего живого, способствующей его возвращению в божественное лоно.

В этих построениях до нас, очевидным образом, не дошла их срединная и наиболее интересная часть, дошедшая, например, в учениях Василида или школы Валентина: непонятно, кто и каким образом, согласно Карпократу, сотворил сами эти низшие силы, оформившие материю и заселившие ее изначально божественными сущностями. Однако сотериологическая часть карпократианского учения нам вполне ясна: человеческая душа, несмотря на свое заключение в материальную оболочку, является носительницей божественного начала, что и предстоит в полной мере осознать человеческому разуму. Сделать это, впрочем, весьма нелегко, поскольку душа лишь в промежутках между реинкарнациями в плотном мире в полной мере может вкусить собственной божественности. В материи же она вынуждена подчиняться власти архонтов, накладывающих на нее оковы забвения собственной высшей природы с помощью телесности. Освободиться от рабства у миродержцев душа сможет лишь после того, как выполнит некие обязанности, наложенные на нее архонтами в материальном мире (законы которого обойти невозможно), для чего одного-единственного воплощения, на котором и поныне настаивает Церковь, ей будет явно недостаточно. Из этого мы можем сделать вывод, что идти путем карпократианского гнозиса означает не избавиться от инкарнаций как таковых, но минимизировать ущерб от них и, по возможности, сократить их количество.

Именно за этот тезис Карпократа (и его последователей) и зацепились ересиологи: по их мнению, поскольку душа должна приобрести «самый разный опыт» телесных проявлений, то это якобы с неизбежностью касается и сексуальной сферы, что исключает обычно проповедуемый гностиками аскетизм. В реальности же Карпократ, по логике его доктрины, мог иметь в виду только одно: закалку души через разнообразие телесного опыта, поскольку чем последнего оказывается больше, тем большей становится тоска этой души по подлинному миру, не подверженному постоянной изменчивости правил игры и всякого рода страданиям. Постепенно растущее презрение человека к почти безраздельной власти архонтов над ним сможет, в конце концов, освободить его от их власти. Сама же община посвященных должна была жить в атмосфере любви (братской) и веры, основанной на спасительном гнозисе, который мог быть открыт лишь немногим избранным, подобно тому, как сам Иисус открыл его в полной мере лишь апостолам.

В этом смысле учение Карпократа действительно уникально: в нем делается акцент на постепенности и даже крайне медленном темпе обретения гнозиса и спасения в условиях продолжительных материальных инкарнаций. При невыполнении какого-либо обязательства перед материальным миром протоархонт (судя по всему, ветхозаветное божество Яхве) не позволяет человеку вырваться из цепи инкарнаций и бросает его в новую плоть. Этот тезис обосновывается Карпократом при помощи притчи, по всей видимости, содержавшейся еще в сохраненном Маркионом «Евангелии Господнем» и, судя по всему, перешедшей оттуда, в частности, в новозаветное Евангелие от Луки (XII, 58-59), где Иисус говорит следующее:

«Когда ты идешь с соперником своим к начальству, то на дороге постарайся освободиться от него, чтобы он не привел тебя к судье, а судья не отдал тебя истязателю, а истязатель не вверг тебя в темницу. Сказываю тебе: не выйдешь оттуда, пока не отдашь и последней полушки».

В карпократианской гностической экзегезе упоминаемый выше должник — это человеческая душа, судья — миродержцы-архонты во главе с протоархонтом, а темница — новая плоть.

Разумеется, воскресение плоти при втором пришествии Христа, на котором настаивала зарождавшаяся Церковь, карпократианами, как и всеми остальными гностиками, отвергалось, поскольку целью гностиков было как раз полное избавление от плотского начала. При этом сам Иисус Христос считался Карпократом именно тем совершенным, который достиг свободы от новых воплощений. Карпократ при этом считал Иисуса простым человеком, бывшим, если верить ересиологическим толкованиям, действительно рожденным земными родителями - Иосифом и Марией. В силу этого карпократиане без логических неувязок ставили на одну доску с Ним и некоторых Его апостолов, таких же простых людей, но достигших совершенства - в частности, Петра и Павла (здесь любопытно, что существующий антагонизм между Петром и Павлом в христианской традиции как бы снимается, становится неактуальным). При этом Карпократ якобы полагал, что можно даже превзойти Самого Иисуса в презрении к материальному, в достижении совершенства.

Весьма вероятно, что именно община карпократиан была исторически первой христианской общиной, где практиковалось почитание икон — на той его стадии речь, конечно, шла именно об изображениях Иисуса (Ириней, Против ересей, 1.25.6), но в карпократианском иконостасе были также и изображения других посвященных, таких как Пифагор и Платон.

Распространение учения

У нас нет сведений о том, насколько широко учение Карпократа распространилось при его жизни в египетской Александрии, но оно, несомненно, имело широкое хождение в христианском Риме II века, куда между 155 и 165 гг. ученица Карпократа Марцеллина привнесла его, создав весьма немалую общину (то есть примерно через 10 лет после того, как римскими монархианами из Вечного Города был изгнан Маркион). Конечно, по контрасту с господствовавшем в Риме середины II века монархианством с его предельным обожением Иисуса, учение карпократиан о том, что Он был человеком, выглядело полным нонсенсом и вызывало негодование зарождающейся христианской ортодоксии.

По сведениям Климента Александрийского (см. «Строматы», III, 2), родной сын Карпократа, Епифан, при помощи отца получивший отличное образование, также сыграл немалую роль в распространении учения своего родителя. Особенно хорошо Епифан разбирался в платонизме и вообще слыл большим эрудитом, несмотря на свой юный возраст и очень короткую жизнь — он умер, не дожив и до 18 лет. Он является автором трактата О справедливости, в котором он не столько с гностических, сколько с анти-ветхозаветных — в более широком смысле — позиций, с позиций отрицания как минимум ряда нормативов библейского Закона, резко критиковал право частной собственности в самом широком ее понимании, проповедуя, в том числе, идею общности жен (заимствованную им из платоновского Государства) и свободы сексуальных отношений[1].

Карпократианские общины обожествляли Епифана, в частности, после его смерти устраивая в его честь особые празднества на острове Кефалония в Ионийском море (у входа в Коринфский залив), на родине его матери, Александры. Хотя некоторые историки и оспаривали сведения Климента о Епифане и празднествах, устраивавшихся именно в его честь, нет сомнений в том, что Климент имел непосредственные контакты с последователями Епифана и читал его трактат в подлиннике, фрагменты которого он и приводит в собственных «Строматах» (III, 6-9):

«Справедливость Бога это общность и равноправие. Как небо покрывает равномерно всю землю и все звезды ночью видны одинаково, так и Бог, подобно солнцу, которое является источником дня и отцом света, освещает всех, кого он видит, в равной мере. А видит он всех одинаково, не различая между богатым и бедным, простолюдином и правителем, глупцом и разумным, женщиной и мужчиной, свободным и рабом. Не исключает он и бессловесных животных, проливая (свет) в равной мере на всех тварей, не важно, злых или добрых, и таким образом устанавливает справедливость, поскольку никто не может иметь больше света, чем другие, или же утащить свет у своего соседа, чтобы у него было в два раза "светлее". Как солнце способствует произрастанию пищи для всего живого, так и общая справедливость не обделяет никого. Все участвуют в равной мере в его справедливом разделении. Отдельному быку достается то же, что и всему их роду, отдельной свинье все, что положено свиньям, а отдельной овце — все, что причитается всему их роду, и так далее. Итак, справедливость — это общность [всего]. Семена всех растений, согласно их родам, равномерно рассеваются по земле и являются общей пищей для всех травоядных животных. Все это не подчиняется никакому закону, дано всем в равной мере и кружится в складном танце, под управлением того, кто все это произвел. Закон природе не писан, иначе бы его уже написали. Но нет, они осеменяют и рождают кто как пожелает, поскольку [чувство] равноправия заложено в них самой справедливостью. Создатель всего и Отец, руководствуясь принципом справедливости, дал каждому по "глазу", чтобы смотреть, не различая между женским и мужским или разумным и неразумным. Он не внес никаких различий, но взирает на всех в равной мере и одинаково, заботясь, чтобы все имели равную долю. Закон же, будучи не в силах пресечь людское неразумие, сам способствует беззаконию. Частная собственность, поддерживаемая законом, рушит божественный закон о равенстве в самом основании... Общими он создал виноградники, не запрещая пользоваться ими ни воробьям, ни ворам. То же относится и к зерну, и к другим плодам. Именно это искажение принципа общности всего и утверждение частной собственности привело к идее воровства плодов и животных. И если Бог создал все общим для всех людей, то это относится также и к женщинам, и к мужчинам: и они имеют право сходиться кто с кем желает, как это делают все животные, руководствуясь врожденным принципом равенства и справедливости. Но те, кто воспитаны в таких обычаях, отрицают общность, которая объединяет все живое, говоря: "Мужчина должен жениться на одной женщине и жить только с нею". Но ведь каждый должен делиться всем, что имеет, со всеми так, чтобы каждый мог этим пользоваться. Так поступают все животные. Сильный и неистребимый сексуальный инстинкт, который от природы присущ каждому мужчине и необходим для продления рода, не в силах уничтожить ни закон, ни обычай, поскольку это завет Бога... Законодатель должно быть шутит, когда говорит: "Не возжелай", добавляя к этому еще более неразумные слова "имущества ближнего". Как же может тот, кто сам даровал живым стремление к продолжению рода, запретить это людям, разрешая всем другим существам? Высказывание "жены ближнего" выглядит в этом смысле еще смешнее, поскольку призывает превратить в частную собственность то, что принадлежит всем».

Таким образом, мы видим, что в трактате Епифана нет ни в целом, ни по отдельности каких-либо специфически гностических черт — элементов космологии, мироотрицания, дуализма, рассуждений о падших Сущностях, об архонтах, об Иисусе и Его апостолах как гностических Вестниках, ниспосланных ради наставления смертных и т.п. Следовательно, наиболее обсуждаемый и поныне аспект мировоззрения Епифана, выраженный в данном трактате, можно охарактеризовать не как «гностический либертинизм», но, скорее, как либертинизм социально-утопический, вписанный в концепт христианского утопического социализма. При этом христианские элементы в повествовании Епифана выглядят несколько приглушенными, хотя Епифан в своих построениях порою действительно опирается на откровения, позже вошедшие в Новый Завет. Так, тезис о том, что солнце светит и добрым, и злым, мы можем найти также в Евангелии от Матфея (5.45), а тезис о том, что иудейский Закон, будучи не в силах пресечь людское неразумие, сам способствует беззаконию, является отголоском мысли Павла о том, что через этот Закон познается грех (Римлянам, 7.7).

Тот факт, что Климент не цитирует никаких иных трудов Епифана еще не говорит о том, что их не было: весьма вероятно, что из-под пера юного философа вышли и сугубо гностические труды, также не дошедшие до нас, а скепсис ряда ученых в отношении того, что именно Епифан был автором приписываемого ему трактата (в силу того, что был «слишком молод» для этого), вряд ли можно признать состоятельным, поскольку не только в новое и новейшее время, но и в древности и средневековье таких примеров юных дарований можно найти немало.

Примечания

1. Говоря о последних, следует, впрочем, учитывать, что трактат Епифана имел более социально-философский, нежели гностико-инициатический характер, то есть его коллективным адресатом была гораздо более широкая аудитория, нежели небольшая группа гностиков высоких степеней посвящения, которым требовалось всячески «блюсти себя».

Библиография (Карпократ и Епифан)

Николаев, Юрий [Данзас, Юлия Николаевна]. В поисках Божества. Очерки из истории гностицизма. — Киев: София, 1995. — С. 205—211.
Климент Александрийский. Строматы / Пер. Е.В. Афонасина. — СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2003.
Св. Ириней Лионский. Против ересей. Доказательство апостольской проповеди. — СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2008.
Gaca, K.L. The Fornicating Justice of Epiphanes // The Making of Fornication: Eros, Ethics, and Political Reform in Greek Philosophy and Early Christianity. — Berkeley; Los Angeles; London: University of California Press, 2003. — P. 273-291. — (Hellenistic Culture and Society, 40).
Grant, R.M. Carpocratians and Curriculum: Irenaeus's Reply // Christians Among Jews and Gentiles: Essays in Honor of Krister Stendahl on His Sixty-fifth Birthday / Ed. by G.W.E. Nickelsburg and G.W. MacRae. — Philadelphia: Fortress, 1986. — P. 127—136.
Hultgren, A.J., Haggmark, S.A. Carpocrates and the Carpocratians // The Earliest Christian Heretics: Readings from Their Opponents. — Minneapolis: Fortress, 1996. — P. 49—55.
Kraft, H. Gab es einen Gnostiker Karpokrates? // Theologische Zeitschrift, 9 (1952). — S. 434—443.
Lohr, W.A. Karpokratianisches // Vigiliae Christianae, 49 (1995). — P. 23—48.
Scholten, C. Karpokrates (Karpokratianer) // Reallexikon für Antike und Christentum, 20 (2004). — S. 173—186.
Smith, M. Carpocrates // Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark. — Cambridge: Harvard University Press, 1973. — P. 266—278.
Smith, M. The Evidence Concerning Carpocrates // Ibid. — P. 295—350.
Stroumsa, G.G. Gnostic Justice and Antinomianism: Epiphanes’ «On Justice» in Context // Barbarian Philosophy: The Religious Revolution of Early Christianity. — Tübingen: Mohr Siebeck, 1999. — (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, 112). — P. 246—257.