Евангелие египтян

Евангелие египтян — два апокрифических произведения под одним и тем же названием.

1. Апокриф II века по Р.Х., написанный на греческом языке, который упоминается раннехристианскими авторами Климентом Александрийским, Ипполитом Римским [1] и Оригеном. Это сочинение, распространенное в Египте, вероятно, содержало в себе и пропагандировало гностические учения, в особенности те, что проповедовали в Сирии Симон и Менандр.

2. Сочинение, обнаруженное в 1945 г. в Кенобоскионе (Египет), в коллекции гностических произведений в коптском переводе с несохранившихся греческих оригиналов, известных как 13 Кодексов «Библиотеки Наг-Хаммади».

Евангелие египтян, цитируемое Климентом Александрийским

Согласно безвестным гностикам, написавшим это евангелие, вступление в брак, размножение и употребление в пищу мяса были злом. Климент Александрийский, апологет ранней ортодоксальной церкви (150-215 гг.), позже признанный святым как в Католической и Англиканской, так и в Православной церквях, возможно, цитировал «Евангелие египтян» и схожие с ним по содержанию произведения для опровержения верований энкратитов, которые придерживались таких же взглядов, что и сирийские гностики. Из цитат, которые приводит Климент, видно пренебрежительное отношение гностиков к женщинам в их «традиционных» ролях. Так, в своем основополагающем труде «Строматы» Климент ссылается на гностическое «Евангелие египтян» (Strom. III: 63-66), полемизируя с его фрагментом. Это относительно небольшой фрагмент антигностической полемики Климента, поэтому имеет смысл привести его полностью:

(63) Хулящие Божественное творение, прикрываясь благочестивой маской самоограничения, цитируют слова Соломеи, которые уже упоминались ранее. Происходят они, кажется, из Евангелия от Египтян. Там Спасителю приписываются такие слова: «Я пришел разрушить труды женщины». «Женщина» – значит желание, а дела ее – рождение и гибель. Что они хотят сказать всем этим? Утверждается ли, что порядок мироустройства должен быть разрушен? Едва ли. Мир остается таким, каким он был ранее. Но Господь не мог солгать. Значит, на самом деле он пришел разрушить дела страсти: жажду наживы, похотливую погоню за женщинами и мальчиками, сластолюбивое обжорство, мотовство и тому подобное. Их рождение означает смерть души, когда мы «умираем в преступлениях» (Еф.2:5.). И происходит это из-за «женской» безответственности. Возникновение и гибель неизбежно будут сопутствовать друг другу в мире до тех пор, пока не настанет срок для разрушения всего и восстановления избранных, когда существа, ныне смешанные с материальным миром, вернутся в свое исходное состояние.

(64) Следовательно, слова Соломеи, на самом деле, о конечном разрушении. «До каких пор люди будут умирать?» – спрашивает она. Следует иметь в виду, что Писание говорит о людях в двух смыслах – телесном и духовном. Вторые спасутся, первые же – нет. Грех при этом называется смертью души. По этой причине Господь отвечает иносказательно: «До тех пор, пока женщины рождают», – то есть, пока сохраняет свою силу страсть. «Посему как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть перешла во всех людей, потому что в нем все согрешили. И царствовала смерть от Адама до Моисея», – говорит апостол (Рим.5:12.14). Так естественным путем и в силу Божественного устроения за рождением следует смерть, и душа соединяется с телом для того, чтобы вскоре покинуть его. Целью рождения является научение и познание, а целью гибели – последующее восстановление. Женщина есть причина смерти, поскольку она рождает, но по этой же причине она есть источник жизни.

(65) Давшая всем начало потому и зовется «Жизнь» (Быт.3:20), ибо, являясь виновницей возникновения всех, кто рожден и грешит, она есть праматерь и неправедных, и праведников в равной мере. Ведь каждый из нас проявляет себя так или иначе. Сомневаюсь, что в следующих словах апостол выказывает пренебрежение к жизни во плоти: «При всяком дерзновении, и ныне, как и всегда, возвеличится Христос в теле моем, жизнью ли то, или смертью. Ибо для меня жизнь есть Христос, и смерть – приобретение. Если же жизнь во плоти доставляет плод моему делу, то не знаю, что избрать. Влечет меня и то, и другое: имею желание разрешиться и быть со Христом, потому что это несравненно лучше. А остаться во плоти нужнее для вас» (Флп. 1:20–24). Говоря так, он ясно показывает, как мне кажется, что любовь к Богу вызывает стремление покинуть тело, в то время как остаться в телесной оболочке необходимо ради тех, кто нуждается в спасении.

(66) Продолжение разговора с Соломеей они конечно же опускают, доказывая тем самым, что интересует их все что угодно, кроме истины и верного следования евангельскому канону. Она говорит далее: «Значит лучше мне не рождать детей», — полагая, что деторождение не является обязанностью женщины. Господь отвечает ей: «Ешь каждое растение, кроме того, которое горькое». Означает это, что каждая женщина по своей воле, а не с необходимостью и в силу завета, избирает замужество или воздержание. Поясняет это также и положение о том, что деторождение есть содействие делу творения.

Как мы видим, общее содержание памятника Климент не приводит, концентрируясь лишь на общении Иисуса с Саломеей. Заметим, что эта иудейская царевна, таким образом, фигурирует как собеседница Иисуса в двух гностических текстах — в несохранившемся «Евангелии Египтян» и в сохранившейся «Пистис Софии», тогда как в Новом завете (Мф. 14:6 и Мк. 6:22) ее даже не называют по имени (имя можно восстановить только на основании «Иудейских древностей» еврейского полководца и историка Иосифа Флавия (37—100 гг. н.э.), который, разумеется, ничего не говорит при этом о желании Саломеи приобщиться к новому для нее христианскому учению и о ее общении с самим Иисусом, зато сообщает о ее весьма бурной биографии, придворных интригах и т.п.). Следовательно, скорее всего, зафиксированное как в гностических, так и в новозаветных текстах общение Саломеи с Иисусом является чистым мифом.

Младший современник Климента, церковный апологет Ориген (185 — 253 гг.), чье учение, хотя и было признано еретическим, продолжало распространяться в церкви, в своих фрагментарно дошедших «Гомилиях» также упоминает «Евангелие Египтян», весьма вероятно, что именно с подачи Климента, но уже не рассказывает о его содержании даже фрагментарно:

«...Так, известно составленное Евангелие от египтян, равно как и другие — от двенадцати [апостолов]; нашлись такие, которые осмелились его написать» [2].

Евангелие Египтян из Наг-Хаммади

Основной заголовок этого труда, который в выходных данных описывается как «Евангелие египтян», — «Священная книга Великого незримого Духа». Отметим, что слово «египтян» из названия текста восстановлено его западными издателями, т.к. на его месте в оригинальном тексте лакуна. Это — космологический и сотериологический текст, в котором идет речь об эманациях «первичного космического духа», к которым должно прибегнуть праведникам. Как и большинство текстов из Наг-Хаммади, данный трактат (кстати, встречающийся дважды, в III и IV Кодексах коллекции, что говорит о популярности трактата у гностиков), скорее всего, принадлежал перу одного из последователей Валентина (следует заметить, впрочем, что все гностические тексты, не содержавшие в заголовках или в концовках имен их авторов, по умолчанию рассматриваются как анонимные).

Автор единственного академического комментированного перевода памятника на русский язык Е.Б. Смагина сообщает читателям, что хотя палеографически рукописи датируются примерно 350 г. н.э., оригинал текста написан во второй половине 2-го века или в начале 3-го, «но отдельные части могут восходить к религиозно-философской литературе дохристианского периода» (по всей видимости, речь идет, прежде всего, о магических, точнее, теургических местах в трактате). Переводчица структурирует текст следующим образом:

«Тематически трактат подразделяется на введение, заключение и три части: космогоническую, сотериологическую (возникновение праведного Сифова рода, пророчество о его судьбах и спасении) и гимны (два гимна, сопровождавшие, очевидно, обряд крещения)» [3].

Иудейский субстрат памятника прослеживается в его космогонии — в первую очередь, речь идет об истолковании книги Бытия в гностико-дуалистическом ключе. Также иудейский бэкграунд (как и апокрифический) можно увидеть в его ангелологии и демонологиии. Корнями в иудаизм уходит библейская доктрина о праведном роде сына Адама, Сифа (это же — центральная часть сотериологии текста), тогда как влияние эллинизма прослеживается в учении о трансцендентном божестве и его эманациях.

Что касается христианского элемента, то христология занимает в тексте относительно небольшое место и носит, как считают большинство его западных исследователей, вторичный характер.

Текст, во многих отношениях копирующий откровения ключевого для гностиков «Апокрифа Иоанна», в то же время имеет целый ряд фигур умолчания, относящихся к низшим мирам и их генезису; в то же время, в нем совершенно неожиданно появляются, как бы вырванные из общего контекста, и демоны, и дьявольские силы, преследующие пневматиков Сифа. Переводчица полагает, что эти проблемы нельзя объяснить плохой сохранностью рукописи (очевидно, так оно и есть: похожие умолчания можно было встретить позже и в «Пистис Софии», сохранившейся почти идеально). Причину она видит в том, что повествование трактата подчинено его основной цели — дать ключи к учению о спасении праведников и их душ (т.е. к сотериологии) посредством небесного крещения, а космология является (заметим — в отличие от «Апокрифа Иоанна») лишь необходимой прелюдией, дефиницией Верховного духа, духа этих Небес. Теогония текста — это миры и их боги, через которые проходит возносящаяся душа; его ангелология — помощники и попутчики пневматика. Сотериология же как таковая имеет здесь тройственный состав: воплощение душ Небес в праведном роде людском, козни злых сил против него, а также путь спасения.

Говоря о космологии памятника, Е.Б. Смагина отмечает, что Триада в тексте выстроена не по главенству или старшинству, как обычно в гностических рукописях, но в обратном порядке, причем перечисление сущностей «снизу вверх» обычно сопутствует не космогоническому, но апокалиптическому, визионерскому повествованию. Заметим, что именно на основании гностических, валентинианских «триад» позже возникло церковное учение о Троице — несмотря на то, что в гностицизме Непознаваемое Верховное Божество имеет вовсе не «троичную» и не «триединую» природу, но Природу Единого.

Интересна также особенность Огдоад (Восьмериц Плеромы, позже перекочевавших в ряд герметических трактатов) в космологической части текста: каждая из них состоит из одного элемента вышестоящей Триады и семи сопутствующих ему сил Небес. При этом Первая Огдоада состоит из Отца и семи его гипостазированных атрибутов, из которых четыре относятся к Барбело (верховному женскому божеству) и целых три — к Христу (разумеется, небесному). При этом любопытно, что в описании Третьей Восьмерицы, или Огдоады Сына, его семь эманаций не перечислены, но лишь охарактеризованы. Говоря об описании Огдоад в целом, переводчица отмечает, что Огдоада Отца описана в философском ключе, Огдоада Матери — как совокупность магических сил, а Огдоада Сына — как ступени космической гармонии.

Дальнейшая космогония текста строится таким образом, что уже сформировавшаяся часть Плеромы славит Незримого, моля Его о ниспослании Силы, в результате чего возникает новая эманация, которая также молит Незримый Дух о Силе и т.п. В этом тексте постоянно следуют инвокации божеств, в т.ч. в форме буквенных сочетаний (например, каждая из семи гласных греческого — и одновременно коптского — алфавита повторяется 22 раза, по числу всех букв семитского алфавита, причем семь греческих гласных здесь — символ гармонии семи сфер космоса). Далее следует описание ангельских сил. Затем описывается явление Адаманта «от Человека» (очевидно, от Логоса), и здесь важно помнить, что в гностической традиции Адамант — это Небесный Адам, т.е. прообраз, на основании которого архонты позже сотворят земного человека.

В какой-то момент в тексте как бы между прочим отмечается, что гармония вселенной нарушена, однако этой констатации не предшествует миф о падении Софии или оформлении конечной структуры низших миров, как это делалось в «Апокрифе Иоанна» (т.о., наш текст явно появился позже него) и ряде других космологических текстах гностиков. Но эти миры в тексте всё же упоминаются, хотя и в виде собирательного образа — как «эон смертный», который со временем должен исчезнуть.

Мифологема «четырех светов», или «светочей», очень похожа на плероматическую конструкцию в «Апокрифе Иоанна» или в «Зостриане». Имена их в целом совпадают с теми, что приведены в «Апокрифе» — Армозель, Оройаэль, Давейфэ и Элелеф. При этом три первых имени — иранского, четвертое — семитского происхождения. Кроме того, в нашем тексте каждый свет имеет еще и «Супругу», под которой «прячется» та или иная гипостазированная этическая категория.

Если о низших по отношению к Плероме мирах в целом здесь сказано как бы вскользь, то описание творения собственно материального мира всё же приводится, причем происходит оно по замыслу небесных сил, а не из-за ошибки Софии (на этот замысел указывал ранее и «Апокриф Иоанна», однако там он был как бы вынужденным, вторичным, уже обусловленным ошибкой Софии, ошибкой, никоим образом не входившей в него). Сакла (он же — протоархонт Иалдабаоф «Апокрифа Иоанна») и демон Небруэль творят 12 ангелов плотного мира и 7 сущностей, окормляющих 7 миров. Эти 12 и 7 низших сил позже перекочуют в манихейскую космологию в виде 12 предводителей и 7 служителей мрака). По сути своей, это 12 знаков Зодиака и 7 планет (светил). В несколько искаженном виде в «Евангелии Египтян» излагается и традиционный гностический миф о том, как Единый явил Свой лик архонтам, и они по образу и подобию его сотворили несовершенных земных людей.

Крайне любопытный момент в этом тексте, как его описывает переводчица, заключается в следующем:

«Миф о праведном небесном роде сочетается здесь с гностической интерпретацией учения о непорочном зачатии. Эдокла — возможно, дева, благодаря которой последнее осуществилось; имя нигде более не встречается, этимология неясна. Истина и Законность... гипостазированные этические категории, здесь представляются непосредственными творцами или родоначальниками праведного рода» [4].

Говоря уже непосредственно о сотериологии трактата, заметим, что ближе к его концовке впервые говорится не только о metanoia (греч. преображение, покаяние), но и о крещении: оно также связано с идеей гностически понятого «непорочного зачатия» (или, всё же, непорочного рождения свыше), символизируя metanoia гностика-пневматика, приобщаемого к роду Сифа, праведника, оказывающегося как будто вторично рожденным через гностическое крещение. В эонологии текста упоминаются также 13 эонов, которые позже встретятся читателю в «Пистис Софии» и также напрямую связаны с metanoia, которая начинается именно с 13-го, «психического» эона. Однако в «Пистис Софии» 12 эонов из 13 принадлежат Плероме, тогда как здесь — это символ материального мира (который должно преодолеть), и это подкрепляется сообщением о том, что есть и некий «бог 13 эонов», причем он только один, т.е. это Протоархонт, отождествляемый гностиками с Яхве, то есть с одним из двух богов Моисеева Пятикнижия (Элохим и Яхве). Таким образом, 13 эонов нашего текста являются искаженным и бледным «отражением снизу» 12 эонов Плеромы + эоном психиков. Иследователи также связывают гностические мифы о 13 эонах с 13 царствами в гностическом «Апокалипсисе Адама» (Наг-Хаммади, V, 5, 77-82), над которыми есть и 14-е царство, точнее, это уже «род без царя», то есть высший.

Конечно, космологические и сотериологические части памятника не имеют четких разграничений. Так, частью сотериологии является и список ангелов, ведающих небесным крещением (чтобы гностик знал, к кому обращаться в своих теургических усилиях). Часто библейские исторические персонажи в гностических текстах превращаются в ангелов (как, например, Иаков в нашем тексте). Ангелы упомянутых выше Четырех Светочей Плеромы — восприемники при крещении (мотив, позже встречаемый в «Апокалипсисе Адама» и в «Пистис Софии»). В тексте также можно проследить начало эволюции от гностических представлений к герметическим: даритель откровения персонаж назван «Поймаэль», который позже становится «Поймандром» в Герметическом Своде.

В конце текста вновь следуют инвокации из гласных букв, а сам трактат причисляется к компендиуму тайных книг Сифа, после чего вновь следует восхваление основных божественных сущностей Плеромы.

Источники

1. Греческое «Евангелие египтян»:

Иисус Христос в документах истории / Сост., ст. и комм. Б.Г. Деревенского. — 6-е изд., исправ., доп. — СПб.: Алетейя, 2013.
Климент Александрийский. Строматы. Книги I-VII / Пер. Е.В. Афонасина. — СПб.: Изд-во О. Абышко, 2014. — (Библиотека христианской мысли. Источники).
Мирошников, Иван Юрьевич. Евангелие от египтян {греческое}. Текстология, антропология и место в истории религий // Культура Египта и стран средиземноморья в древности и средневековье. Сборник статей памяти Т.Н. Савельевой / Отв. ред. к.и.н. Т.А. Шеркова. — М.: ЦЕИ РАН, 2009.
Origen. Homilies on Luke. Fragmants on Luke / Transl. by Joseph T. Lienhard. — Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 1996. — P. 6.
Schneemelcher, W. The Gospel of the Egyptians / Hennecke, Edgar. New Testament Apocrypha, Volume One: Gospels and Related Writings. — Philadelphia, Westminster Press, 1963. — P. 166—178.

2. Коптское «Евангелие Египтян» из Наг-Хаммади:

«Евангелие Египтян» — памятник мифологического гностицизма / Вст. статья, пер. с коптского и комм. Е.Б. Смагиной // Вестник древней истории. — М., 1995. — № 2. — С. 230—251.
Евангелие Египтян (Наг-Хаммади, III, 2 и IV, 2). — Pус. литературный пер. А. Момы (на правах рукописи). — СПб., 2018 [в данной работе все инвокации приведены без каких-либо купюр].

Nag Hammadi Codices III,2 and IV,2. The Gospel of the Egyptians / Eds. F. Wisse and A. Böhlig. — Leiden: E.J. Brill, 1975. — (Nag Hammadi Studies 4).

Примечания

1. См. «Опровержение всех ересей» Ипполита, V.6.9, где Ипполит ссылается на рассуждения о душе, содержащиеся в этом тексте.

2. См.: Ориген, Гомилии на Евангелие от Луки, I.2. Цит. по: Деревенский, 2013, с. 242.

3. См. Смагина, 1995, с. 230.

4. Там же, с. 248-249.