Магия в греко-римском мире

Материал из Телемапедии
Античное овальное кольцо с драгоценным камнем и выгравированными на нём магическими символами (аукционный дом Christie's).
Античное овальное кольцо с драгоценным камнем и выгравированными на нём магическими символами (аукционный дом Christie's).

Магия в греко-римском мире — совокупность сверхъестественных практик, осуществляемых на территории древней Греции и Рима частными лицами, не связанными с официальными жреческими сословиями или с различными государственными, общинными и домашними культами и храмами. Частная магия практиковалась на всём протяжении существования греческой и римской культур, а также среди евреев и ранних христиан (в основном, гностиков) Римской империи. Основные источники для изучения греко-римской магии включают в себя Греческие магические папирусы, таблички с проклятиями, амулеты и литературные тексты, такие как «Фасты» Овидия и «Естественная история» Плиния Старшего.

История

Терминология

Современный термин «магия» и его родственные слова происходят через латинские промежуточные звенья (magia) от греческого magiké, «искусство магоев», персидских жрецов (magus на древнеперсидском языке). Греки использовали это слово для обозначения практикующего ритуала, относившегося к частным обрядам, легитимность которых оспаривалась и часто, по крайней мере, в более поздние времена, маргинализировалась и запрещалась. Точная природа этих обрядов варьируется и включает в себя мистические культы (Гераклит, фр-т 14 ДК), связывающие заклинания (дефиксионы) и определенные формы гадания (Искусство гадания); что имело большее значение, чем их конкретное содержание, так как считалось противодействием законной и открытой религиозной практике — то есть магия всегда считалась вредной. Другими терминами для практикующих были греческие goes (ориг. «плачущий», специалист по общению с мертвыми), откуда goeteía, «колдовство» (в более поздних текстах с более негативным подтекстом, чем mageía), и, как специалист, pharmakeútria, «женщина, употребляющая травы и лекарства» (подобно Медее). Латинскими эквивалентами являются saga, «ведьма», veneficus, «poisener» и, в более поздних текстах, Maleficus, «злодей»; В Афинах V века специалистом по отмене связывающих заклинаний был analútes, «развязывающий». Ближневосточная интерпретация колдовства, выраженная в термине mágos / magus, проявляется также в обозначении «магов» как Chaldaíoi / Chaldaei (буквально «житель Халдеи», региона в южной Месопотамии), существовала с эллинистических времен и может иметь корни в фактическом присутствии специалистов по Ближнему Востоку на греко-римском Западе.

Древние теории магии

Таким образом, общее греко-римское предположение заключалось в том, что магия возникла у персов. Эта точка зрения так же стара, как и восприятие «магии» как чего-то отличного от других культовых действий; оба представления восходят к концу VI века до нашей эры. Альтернативная точка зрения, которой придерживается Пиндар в четвертой Пифийской оде (ок. 462 г. до н. э.), была датирована уже V в. до н.э. и так и не стала популярной: согласно его повествованию, Афродита учила Ясона эротической магии, чтобы соблазнить Медею. Таким образом, в этом мифическом повествовании (эротическая) магия понимается как культурная техника, которой можно обучить, как сельскому хозяйству или письму. Однако доминирующая точка зрения в древности гораздо сильнее маргинализировала магию, лишая ее изобретение места и времени. Считается, что оно пришло от персидского мудреца Зороастра, причем большинство древних авторов полагают, что он жил задолго до Троянской войны. Согласно Плинию («Естественная история», книга ХХХ), который излагает общее мнение, но оспаривает раннюю дату ее происхождения, магия развилась из врачевания, очень рано оказалась под влиянием астрологии и была в Персии таким уважаемым искусством, что Пифагор, Эмпедокл, Демокрит (заметим, материалист) и Платон отправились в Персию, чтобы обучаться там ее искусству. Это отражает альтернативную оценку «варварской мудрости», которая превращала не греческие народы в хранителей высшего знания. С самого начала велись споры о том, были ли персидские маги философами или волшебниками (в самом персидском языке у слова «маг» мог быть и негативный оттенок). Позитивное («этнографическое») прочтение этого термина (начиная с Геродота и Платона и утраченного диалога Псевдо-Аристотеля как его наиболее полного толкования) конкурировало с негативным («греческим») пониманием. Другая ранняя магическая культура была воспринята в иудаизме, родоначальником которого был Моисей; это отражает высокое уважение к еврейской магии, которой пользовались в эллинистические и имперские времена. Египет, с другой стороны, редко считался источником магии, несмотря на местную традицию, которая делала Исиду, среди прочего, могущественным магом и имела в лице богини Гекаты божественного представителя ритуальной силы. Гомер считает его родиной зелий, некоторые из которых вредоносны, но некоторые при смешивании полезны. Магическая культура Египта позднее находила отражение только в греко-римских текстах, непосредственно питавшихся египетской традицией, как, например, в произведениях египетского ученого-пифагорейца Болоса из Мендеса (ок. 250 — ок. 200 гг. до н. э.), в герметической традиции, особенно в «Асклепии» (не ранее II половины II в. н. э.), или в так называемых Магических папирусах (III-V вв. н. э., но с более ранними предшественниками).

Другие древние теории касались не происхождения магии, а того, как она действовала. Общая точка зрения, наиболее кратко изложенная Апулеем (Апология, 22), заключалась в том, что маг обладал сверхчеловеческими способностями, дарованными ему, потому что он мог напрямую разговаривать с богами («communio loquendi cum dis»). Это подчеркивает силу заклинаний и молитв, выходящую далеко за рамки магии, но подтверждается реальными ритуалами и их целью сделать ритуальное слово как можно более долговечным (см. ниже). Это основано не столько на вере в присущую ритуальному слову силу, сколько на предположении, что прямой доступ мага к высшему божеству дает ему власть над меньшими демонами, которых он использует для своей цели. Это демонологическое понимание магии представляет собой общее место для поздней античности, и его можно встретить как, например, в Магических папирусах, так и в реальных ритуальных заклинаниях, причем с точки зрения семиотической теории речи оно явилось причиной, по которой магию отверг Аврелий Августин: поскольку значение слов произвольно и является результатом соглашения между говорящими сторонами, магия теряет свою силу, когда христиане денонсируют это соглашение между собой и демонами и, таким образом, делают язык непонятным для них (De doctrina Christiana, 2, 36—38). Задолго до этих, более поздних, теорий Платон сформулировал в своих «Законах» социальную и психологическую теорию магии, которая обходилась без каких-либо метафизических сущностей. Магия, видимая лишь в широко распространенной реальности связывания заклинаний с помощью волшебных кукол, представляет собой особый случай отравления (pharmakeía), совершаемого как специалистами, так и дилетантами; ее использование в личных целях является результатом морального разложения общества, а ее успех заключается в создаваемом ею страхе (Платон, Законы 11,932 и далее). В идеале, эти опасения должны были быть смягчены уговорами, но при реальном состоянии общества суровое наказание за её использование было единственным действенным средством борьбы с нею.

Ритуалы

Основное использование магических ритуалов в греко-римском обществе заключалось в связывающих заклинаниях (defixiones). Тексты таких заклинаний, написанные на тонких листах из свинца, датируются концом VI века до нашей эры (Сицилия и Южная Италия); в конце V века их становится больше и в материковой Греции, особенно в Афинах. Ранние тексты обычно взывают к божествам подземного мира (к Персефоне, Гермесу Хтоническому) и «посвящают» (anathithèmi, лат. devveo) или привязывают (katadeo) им одного или нескольких человек; тексты обычно скатывали или складывали вместе и клали в могилы или колодцы. Начиная с конца V века, эти свинцовые тексты могли сопровождаться статуэткой человека, руки которого были связаны за спиной (в иконографии, восходящей к египетским ритуалам по отпугиванию врагов от границ). Эти статуэтки изображали жертв заклинания, и на них часто были написаны их имена. За пределами Египта сохранились только свинцовые статуэтки, а в египетских могилах сохранилось и несколько восковых статуэток; В литературе засвидетельствовано использование воска для статуэток, восковых или деревянных табличек или папируса для текстов. Сами тексты часто протыкали гвоздем, а «забивание гвоздями» (katapassaleo) — еще один термин, обозначающий ритуальную деятельность, используемый в аттическом греческом языке. Если ритуалы, описанные в гораздо более поздних греко-египетских папирусах, могут быть использованы в качестве руководства для этих более ранних ритуалов (и обряды, кажется, демонстрируют некоторое единообразие и стабильность), то следует предположить, что заклинания, написанные на свинцовых табличках, позволяли понять время их написания и место, где тогда были спрятаны скрижали. Таким образом, письменные тексты сохранили мощные ритуальные слова, и конкретное заклинание было разрушено только тогда, когда та или иная табличка была найдена и уничтожена, что подтверждают, по крайней мере, один более поздний текст и некоторые папирусы. Однако существование профессионального «развязывателя», analútes, в Афинах IV века указывает на другие ритуальные средства отмены заклинания, которые ускользают от наших знаний, в то время как оракул Аполлона в Кларосе (около 166 г. н.э.) предписывает огненный ритуал — расплавить восковые магические изображения, вызвавшие чуму [1].

Связывающие заклинания использовались в кризисных ситуациях, вызванных состязанием и соперничеством; они послужили разрядке неопределенной и, следовательно, пугающей ситуации. Они могут касаться завоевания эротического партнера (в основном, мужчинами и обычно в качестве супруги, а не ради любовного приключения), победы в суде или на спортивных соревнованиях или успеха над конкурирующим бизнесменом или ремесленником. Связывающие заклинания против противников в суде были очень распространены в Афинах V и IV веков, но не ограничивались этим местом и временем. Интересный случай касается иска, возбужденного против священника Сараписа в раннем эллинистическом Делосе. В эпоху империи спортивные заклинания обычно касались гонок на колесницах, где социальные ставки были очень высоки (см. Иероним Стридонский, Жизнь Илариона, 11). В то время как более ранние связывающие заклинания обычно были направлены на временное выведение из строя противника (что не исключало случайную смерть, например, в результате неправильно введенного приворотного зелья), заклинания имперской эпохи уже часто грозили их жертвам смертью. Поэтому сулланский «Lex Cornelia de sicariis et veneficis» (82 г. до н.э.) был расширен и стал охватывать также и магические атаки. Например, за такие, как перенесение урожая с одного поля на другое с помощью заклинаний [2]. Таблички XII предусматривают смертную казнь за эту форму незаконной выгоды, и историки сохранили один пример судебного процесса по такому делу, состоявшегося в начале II века до нашей эры (Плиний, Естественная история 18, 41-43); позднее этот сюжет стал чисто литературным мотивом (Виргилий, Буколики 8, 99).

В эпоху империи частные формы гаданий стали становиться еще одной областью, ритуалы которой считались магическими. Греко-египетские папирусы содержат множество рецептов, предписывающих обряды насылания снов (частная форма гадания), экранирования (леканомантии) и, реже, некромантии. Ряд законов христианских императоров IV века запрещают гадание вместе с другими магическими практиками (особенно «Кодекс Феодосиана» 9,16,3—7.9), и уже Апулей, защищаясь от обвинений в магии, упоминал экстатические гадания, вызванные магическими средствами (Апулей, Апология, 42). Это расширение области того, что древние культуры считали магией, связано не столько с появлением гаданий за пределами официальных гадательных святилищ (всегда существовало и неофициальное гадание, хотя нам не хватает данных о его масштабах в архаические и классические времена), но, скорее, с монополией императора (а в христианском IV веке — и епископов) на доступ к знаниям о будущем.

Статус ритуального исцеления (сферы, которую современные определения магии часто относят к этой категории) в греческой и римской культуре определить труднее. Гомер знает об остановке крови с помощью заклинаний (Одиссея, 19,457), но избегает любого термина, который мог бы связать этот процесс с магией. Однако профессиональный врач, написавший около 400 г. до н. э. приписываемый Гиппократу трактат «О священной болезни», уверяет, что ритуальное исцеление эпилепсии является шарлатанством, практикуемым катарсическими жрецами и колдунами, полемически превращая магию в противоположность медицинской науки; подобная дихотомия появляется гораздо позже в лечении эпилепсии Апулеем (Апология, 48 f.). Варрон и Плиний сообщают об излечивании, среди прочего, с помощью заклинаний, но воздерживаются от называния их магическими, в то время как греко-римские папирусы содержат несколько рецептов для исцеления от недугов, неизлечимых в иных ситуациях — например, от головной боли, зубной боли и прочих подобных небольших проблем со здоровьем. Только христианское учение проповедовало, что в некоторых случаях исцеление было чудом, свершившимся благодаря божественному вмешательству, в то время как другие исцеления, совершаемые какой-нибудь маргинальной старухой, рассматривались как «магия» и колдовство.

Магия и философия

Хотя до имперской эпохи магия была простым, хотя и, по большей части, незаконным типом ритуального поведения, она приобрела новое измерение в научных спекуляциях и народном воображении имперского периода. С одной стороны, в народном восприятии стала стираться грань между философом, харизматическим чудотворцем и волшебником. Примерно в 158 г. н. э., защищаясь от магии, философ-платоник Апулей тщательно пытался установить такое различие (Апулей, Апология). Примерно шесть десятилетий спустя Филострат публикует рассказ о неопифагорейце I века н.э. Аполлонии Тианском, в котором также говорится об обвинении в магии, выдвинутом против него Домицианом (Филострат, Жизнь Аполлония Тианского). Подобные обвинения сохранялись и в христианизированной империи (суд над Боэцием, а затем и его казнь в 524 году нашей эры, в частности, по обвинению в занятиях магией). Следствием этого восприятия является «теологический поворот» позднеантичной философии, начиная со среднего платонизма. Уже до этого неопифагореизм вплотную столкнулся с притеснениями властей: в 28 г. до н.э. Август изгнал неопифагорейского философа и мага Анаксилауса из Ларисы (Иероним Стридонский, Хроника). Взяв за основу демонологию Платона (особенно из «Федра»), философы-платоники построили космологию, в которой действовала всё более и более сложная иерархия сверхчеловеческих существ; в то же время всепроникающей стала демонологическая интерпретация магии. Считалось, что Плотин, четко обозначивший дистанцию между философией и магией (Эннеады IV, 43), был способен отражать магические атаки противника с помощью своего высшего божества-хранителя (Порфирий, Жизнь Плотина, 10). Позднее Максим Эфесский, учитель императора Юлиана, защищал ученицу от эротического связывающего заклятия (Евнапий, Жизни философов и софистов, 6.9), а Прокл, последний глава Афинской академии, как полагали, занимался погодной магией (как это уже примерно тысячелетием ранее сделал Эмпокл из Акрагаса) с помощью иинкса (греч. Ἴυγξ) — традиционного магического инструмента (Марин, Житие Прокла, 28). Решающий шаг к слиянию магических и философских традиций был сделан с созданием теургии, выраженной в Халдейских оракулах; создателями были отец Юлиан («Халдей») и сын («теург») в конце II века нашей эры. Теургия (букв. «работающая с божественным») представляла собой ритуальную технику, которая осуществляла восхождение к верховному богу как к источнику чистого знания (нус). Поскольку философы искали экстатического восхождения (говорят, что у Плотина было несколько подобных переживаний), оно могло преследовать чисто познавательные цели, но могло также служить и гадательным целям (ритуал восхождения как средство гадания описан в PGM IV, в так называемой «Литургии Митры»). Ученик Плотина Ямвлих защищал теургию как философскую технику от обвинений своего сокурсника Порфирия [3] и переносил ее далеко в далекое прошлое Египта, а теургические техники использовались и защищались еще Проклом (в Theologia Platonica, 1.29). Вкупе с восхвалением египетской «магии» в герметическом «Асклепии» всё это подготовило почву для магии Возрождения.

Магическая литература

Введение

За исключением так называемых «Греческих магических папирусов» из римского Египта и родственных им текстов, которые все следуют египетской традиции ритуальных текстов, хотя и частично в греческой форме, греческое и римское общество не имело коллекций текстов, которые использовались в магических обрядах. Теургические, астрологические и герметические тексты образуют отдельные, хотя и связанные традиции, частично пересекающиеся. Нехватка соответствующих текстов отличает эти общества от обществ Ближнего Востока и Египта, где собрания ритуальных наставлений, используемых в апотропных магических обрядах и аналогичных контекстах, играли важную роль, но это сочеталось с отсутствием письменных ритуальных руководств на греческом и большинстве других языков, за явным исключением так называемой «Etrusca disciplina», латинской версии корпуса этрусской религиозной письменности. Это — гадательный и очистительный ритуал, связанный с гаруспиками (librirituales, haruspicini, fulgurales).

Однако существовали многочисленные псевдоэпиграфические сборники гексаметрических текстов, использовавшихся в мистериях и гаданиях (орфическая поэзия, оракулы Бахуса и Сивилл). Среди этих книг к магической литературе можно отнести и «Халдейские оракулы» (Oracula Chaldaica), содержавшие суть теургии.

Магические книги

Существование магических книг засвидетельствовано на протяжении всей имперской эпохи и во многих местах, особенно на греческом Востоке. Проповедуя в Эфесе, Павел, как уверяет Новый Завет, побудил «прежде занимавшихся магией» (особенно экзорцизмом) сжечь значительное количество своих книг (Деян. 19: 19). Около 400 г. н.э. составитель «Слов Павла» («Pauli Sententiae»), сборника комментариев к более ранним законам, утверждает, что «никто не должен владеть книгами о магическом ремесле» («...libros Magicae Artis»), чтобы не рисковать их публичным сожжением, конфискацией своего состояния и изгнанием или смертью (5, 23, 17). Однако зафиксировано, что примерно в 490 году нашей эры египетские учащиеся юридической школы в Бейруте занимались магией: по крайней мере, у одного из них были тайные книги с «рисунками извращенных демонов, варварскими именами и вредными... приказами», часть из них посвящались Зороастру или Остану, персидским основателям магии (Захария Схоластик, Жизнь Севера, 61). Местные власти приказали сжечь эти книги. Сожжение тайных (апокрифических) книг, которые считались девиантными или опасными, имеет долгую историю в римской культуре, предшествовавшей христианским императорам. При своем вступлении на пост Верховного понтифика в 13 г. до н. э. Август сжег около 2000 пророческих книг, которые могли конкурировать с книгами Сивиллы (Светоний, Жизнь Августа, 31, 1), а уже в 181 г. до н. э. римский Сенат приказал сжечь (пифагорейские по содержанию) книги императора Нумы Помпилия (753—671 гг. до н. э.), найденные в его могиле (Ливий, 40, 29).

Нет никаких свидетельств существования магических книг до имперских времен. Однако связывающие заклинания, написанные на свинцовых табличках, восходят от конца VI века до н. э. на Сицилии и в Южной Италии к концу V века до н. э. в Афинах и других частях материковой Греции. Эти тексты были коротки (часто они являлись лишь списками имен) и писались «по случаю». Крайне маловероятно, что эти тексты происходят из ритуальных книг (как в случае с гораздо более сложными и единообразными гексаметрическими текстами на так называемых «орфических» табличках). Хотя они были, по крайней мере, частично написаны специалистами, о существовании которых было известно и Платону (см. Государство, написанное в 364 г. до н. э.), куда более вероятна их устная передача, как несомненна последняя для гораздо более древних текстов, например, для заклинания по остановке крови, упомянутого в Одиссее (19, 457) — в прозе со стереотипной лексикой, типичной для региона, из которого они происходят.

Греческие магические папирусы

Основная статья: Греческие магические папирусы.

Единственные сохранившиеся магические книги являются частью коллекции Papyri Graecae Magicae (Греческие магические папирусы, PGM). Название и коллекция современные; собрание редактировали Карл Прейзенданц (1883—1968) и его коллеги после Первой мировой войны [4]. Коллекция содержит, помимо собственно магических книг (т. е. сборников инструкций по магическим ритуалам), магические формуляры (т. е. инструкции для одного конкретного обряда, написанные на небольшом свитке или куске папируса) и, собственно, прикладные магические тексты, написанные на папирусе или свинце (амулеты). Название всего корпуса, строго говоря, неверное, поскольку некоторые книги содержат значительные части, написанные на египетском языке (демотическим шрифтом), иногда с толкованиями на старо-коптском языке [5]. С момента публикации были найдены новые тексты; некоторые из них были добавлены во второе издание (1973 / 1974 г.) и в английский перевод (1986 г.) PGM, другие же были собраны с обширными комментариями в издании «Supplementum Magicum» (2 тома, 1990 и 1992 гг. издания).

Книги, о которых идет речь, представляют собой большие собрания ритуальных предписаний, написанных между III и V вв. нашей эры. PGM — это специально составленная компиляция из тринадцати книг разной длины, и с момента её издания было опубликовано около двадцати найденных ранее более коротких формуляров (в основном, для одного или очень немногих отдельных обрядов). Шесть книг происходят из одного и того же тайника в египетских Фивах [6], где также находились два (исторически более поздних?) алхимических папируса. Они представляют собой библиотеку, предназначенную для изучения, а не для практического использования [7] и демонстрируют тесную связь между магическими, герметическими и алхимическими текстами.

Книги, а также краткие формуляры содержат инструкции по проведению ритуалов с подробным указанием необходимых ингредиентов для обряда, его места и времени, а также часто с длинными сопровождающими заклинаниями (логосами) и гимнами. В греческих текстах эти разговорные части содержат и негреческие части — либо ряды гласных и согласных, либо, как многим кажется, совершенно заумные словеса. Последние представляют собой «варварские имена», которые часто встречаются в описаниях магических обрядов: с позиции исполнителя ритуала, они представляют собой истинное имя божества или демона. Часто они звучат отдаленно по-египетски или по-еврейски, и ученые пытались проанализировать их с помощью этих языков. Результаты не всегда были убедительными, и зачастую создавалось впечатление, что авторы текстов сами ориентировались на египетское (или еврейское) имя, но, учитывая недостаток своих лингвистических познаний, довольствовались лишь смутным сходством с ним. В основе этих ученых представлений была теория о том, что египетский (и ассирийский) были древнейшими человеческими языками и, как таковые, очень близки к языку богов, что сделало использование ассирийского и египетского языков наиболее желанным и эффективным для них (Ямвлих, Мистерии, 15). Этим же объясняется появление в некоторых текстах имени шумерской богини подземного мира Эрешкигаль. Все тексты написаны в общей предписывающей стилистике; личные имена жертв, которые нужно было бы писать и произносить во время самого действа, заменяются общей ссылкой на «NN, сын / дочь NN».

Отдельные папирусные книги неоднородны по содержанию. Большинство из них содержат свободно организованную последовательность отдельных, самостоятельных наставлений для одного конкретного ритуала: приобрести демонического помощника (необходимого для того, чтобы стать магом), получить божественное откровение наяву или во сне, выполнить связывающее заклинание или сделать амулет. Лишь один папирус (№ VII, Лондон, Британский музей) содержит также значительное количество инструкций по ритуалам исцеления от легких недугов. Таким образом, книги представляют собой разрозненные сборники инструкций для проведения отдельных обрядов, подобные тем, которые сохранились в формулярах, но собранные с течением времени по вкусу отдельного коллекционера.

Таким образом, они проливают важный свет на существование и форму ранней магической литературы. Например, однажды их источником оказалась «Священная книга» (PGM III, 424) или книга, найденная в святилище Афродиты в Афродитополе (PGM VII, 852). Некоторые тексты имеют форму писем [8]. В некоторых случаях можно различить более существенные старые тексты, включенные в дошедшую до нас коллекцию. Наиболее важными из них являются:

— подробное описание теургического обряда вознесения, так называемой «Литургии Митры» (PGM IV, 475—829, книга IV века из тайника Анастаси, ныне — в Париже, Национальная библиотека);
— сложное эротическое связывающее заклинание, «Меч Дарданоса» (PGM IV, 1716—1870; «меч» относится к конкретному типу формулы, как в «Мече Моисея»);
— три версии некромантского ритуала, приписываемые некоему Питису Фессалийскому (PGM IV, 1918—2005; 2006—2125; 2140—2144);
— три версии Восьмой книги Моисея, также называемой Монасом, со ссылками на комментарий к ней, «Ключ» (PGM XIII, 1—734, еще одна книга IV в. н. э. из тайника Анастази, сейчас — в «Rijksmuseum van Oudheden» [9] в Лейдене, Нидерланды).
— «Диадема Моисея», PGM VI, 619, книга 2-го или 3-го в. н. э., хранящаяся в Британском музее

Эллинистические тексты

Эти и другие тексты, сохранившиеся в коллекциях, проливающие некоторый свет на обширное, но утерянное ныне описание ритуальных инструкций в греко-римском Египте, могут восходить к эллинистическим временам. Основным автором, которого греческие и римские источники связывают с магической литературой, является египтянин Болос из Мендеса (ок. 250 г. до н.э.— ок. 200 г. до н.э.). Его «Трюки» («Χειρόκμητα»), написанные под именем философа-досократика Демокрита, представляет собой исторически первую известную нам компиляцию магического материала (Dickie 1999). Считалось, что Демокрит, подобно Пифагору и Платону, познал тайную египетскую мудрость во время путешествий по Востоку, и что он был связан со множеством магических ритуалов [10]. Книга, повествовавшая об этом, утеряна, но по-прежнему обсуждаются ее характер и влияние, причем следует предположить её значительно большую связность и менее свободную и бессистемную форму, чем у дошедших до нас, сохранных магических книг. Несколько более поздний автор эллинистических текстов — Анаксилай из Ларисы, маг и пифагореец, изгнанный Августом в 28 г. до н. э. (Иероним Стридонский, Хроника). Он известен как автор «Paignia», магических трюков для развлечения, а не «серьезной» магии, хотя эта дихотомия не обязательно актуальна для имперской культуры, где фокусы и гадания выполнялись рыночными фокусниками и где магические книги PGM также содержат некоторые из подобных трюков.

Магия у христианских гностиков

Для гностических и магических текстов характерно немалое взаимное влияние друг на друга, несмотря на то, что условный «гностицизм» является, скорее, совокупностью религиозно-философских учений в рамках христианства и связанных с ними текстов, в которых магические представления могут лишь использоваться в виде их отдельных элементов. Очевидно, что отголоски — весьма искаженные — магических представлений оказались затем, перекочевав туда как из гностицизма, так и из языческих религий, и в ортодоксальном христианстве, в котором на словах осуждалась магия, но клир которого практиковал экзорцизм и ряд других магических по своему характеру обрядов.

Из греко-магических папирусов, пожалуй, наиболее всего испытал влияние гностицизма и — особенно — герметизма PGM XIII. В этом папирусе, имеющем обширную философскую составляющую, присутствует миф о семи этапах творения и, в частности, упоминается сущность Ialdabaeim (магический аналог гностического протоархонта).

Говоря о взаимопроникновении магии и гностицизма, коптолог и религиовед Дилан Бёрнс, анализируя профильные исследования последнего столетия [11], отмечает, что такие магические имена, восходящие к библейской и пара-библейской литературе, как Саваоф, Сиф, Иалдабаоф, Барбело, Иао, Абраксас, Абрана, Архентехфа, Банененфрум, Барбар, Биссум присутствуют как в PGM, так и, например, в пространной версии (NHC II, 1) гностического «Апокрифа Иоанна» — в последнем некоторые из них фигурируют в перечне ангелических творцов «психического тела Адама» [12].

Кроме того, Бёрнс отмечает, что имена Четырех Светочей (Светов) из того же текста, особенно Элелет и Давифэ, также встречаются в магических текстах. Например, в недавно обнародованном Macquarie Magical Codex маг совершает инвокацию Саваофа «во имя Мосель, Пиэль, великого Хермоселя [1З], Хермопиэля, Элефэ, Давифэ, Элелета и Суриаэля — тех, которые пребывают в Четырех Великих Светочах, светоносных, несказанных. Давифэ, приуготовь же для меня своих ангелов числом 240 000...» и т.п.

Автор также напоминает об одном греческом амулете того же периода, на котором Элелет и ряд других магических имен используется для исцеления некоей больной эпилепсией женщины по имени Аурелия. Кроме того, в той же инвокации упомянуты «Бог Авраама» (Элохим?), «Господь Иао», «Саваоф», «Рафаэль, Габриэль, ... Абраксас» и «Сесенгенбарфарангес Иао аиэиуаэи Иеу Иао Саваоф, Адонаиэ (ср. Адонай и гност. Адонайос), Элелет, Иако». Амулет датируется III веком, т.е. периодом, когда, например, гностическая ангелология и демонология уже приняли свой законченный вид.

Тем не менее, многие непереводимые и часто лишь частично сохранные мантры в «Евангелии Египтян», в «Зостриане», «Марсане», «Книгах Иеу», «Пистис Софии» и прочих гностических текстах явно имеют более древнее происхождение и использовались в магических и теургических целях. В таких текстах из «Библиотеки Наг-Хаммади», как «Послание Евгноста» и связанной с ним «Премудрости Иисуса Христа» также можно найти эпитеты, встречаемые в магических текстах: «пантократор», «протогенетор», «аутогенетор» (т.е. «всемогущий», «первородный», «самородный»). Характерно, что в магических целях чаще используются именно приемы катафатического богословия (которое не одобрялось, например, в нормативном иудаизме, как, впрочем, и сама магия), но не апофатического (вроде гностических же эпитетов божества — «немыслимый», «невыразимый», «непредставимый», «невидимый» и т.п.).

В одном из самых длинных текстов из Наг-Хаммади, в «Зостриане» (NHC VIII, 1), а также в более поздних текстах из других кодексов (в «Книгах Иеу» и в «Пистис Софии») употребляется еще и термин «Характер» (как в ед., так и во мн.ч.), изначально в античном мире обозначавший гравюру на камне, также встречающийся в магических папирусах. В магической «Молитве Сифа» встречаются такие имена, как Меллафанеус, Элемаон, Исмун и Эптаон, созвучные именам, которые есть в гностических текстах «Аллоген» и «Три Стелы Сифа».

Обращает на себя внимание и такой магический текст, как «Магическая книга Марии и ангелов» [14], который, судя по всему, также испытал гностическое влияние: именно в гностицизме, стоявшем в оппозиции к патриархальным тенденциям зарождавшейся кафолической ортодоксии, Мария подается как любимая ученица Иисуса, которой доверяется сокровенное знание [15].

Исследователь гностицизма Эйнар Томассен обращает внимание на то, что такие «сифианские» гностические имена, как Протофанес и Мирофейос, также использовались в магических ритуалах поздней античности [16].

Ересиологи (Ириней, Ипполит и др.) также упоминали как мага видного представителя гностической школы Валентина — Марка. Более того, Ипполит в своем десятитомном «Опровержении всех ересей» выводил христианские «ереси» именно из более древних античных магических практик, которым в той или иной степени были посвящены первые четыре тома его объемного труда. Однако метод, использованный Ипполитом, де-факто оказался одним из полемических приемов, использованных раннецерковными авторами в отношении своих оппонентов, и вряд ли может быть признан научно обоснованным.

Библиография

  • Белоусов, А.В. Греческая и римская религия новозаветной эпохи. — Москва: Издательство Московского университета, 2019.
  • Кагаров, Е.Г. Греческие таблички с проклятиями. — Харьков: Типо-литография Г. П. Радовильского, 1918.
  • Кудрявцева, Т.В. Судебная магия в античности. — СПб.: ИЦ «Гуманитарная Академия», 2023.
  • Bouche-Leclerc, Auguste. L'astrologie grecque. — Paris: E. Leroux, 1899.
  • Burns, Dylan M. The Nag Hammadi Codices and Graeco-Egyptian Magical and Occult Literature // The Nag Hammadi Codices as Monastic Books / Edited by Hugo Lundhaug and Christian Bull. — Tübingen: Mohr Siebeck, 2023. — (Studien und Texte zu Antike und Christentum, 134). — P. 279—316.
  • Reitzenstein, Richard. Die Hellenistischen Mysterienreligionen: Nach Ihren Grundgedanken Und Wirkungen; Vortrag Ursprünglich Gehalten in Dem Wissenschaftlichen Predigerverein Für Elsass-Lothringen Den 11. November 1909. — 2.Aufl. — Leipzig; Berlin: B.G. Teubner, 1920.
  • Thomassen, Einar. Sethian Names in Magical Texts: Protophanes and Meirotheos // Gnosticism, Platonism, and the Late Ancient World: Essays in Honor of John D. Turner / Edited by Kevin Corrigan and Tuomas Rasimus, with Dylan M. Burns, Lance Jenott, and Zeke Mazur. — Leiden: Brill, 2013. — (Nag Hammadi and Manichaean Studies, 82). — P. 63—75.

Примечания

1. См.: Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 92, 1992, S. 276-278.
2. Лат. perlicere — зачаровывать, или итал. incantare mecca.
3. См. работу Ямвлиха «О египетских мистериях» и контекстуально связанное «Письмо Порфирия к Анебону».
4. Т. 1: 1928; т. 2: 1931; т. 3, с указателями и пр., 1933.
5. См.: Brashear, William M. The Greek Magical Papyri: an Introduction and Survey; Annotated Bibliography (1928—1994) // Teilband Religion. Heidentum: Die religiösen Verhältnisse in den Provinzen. — Berlin: Walter de Gruyter, 1995. — (Aufstieg und Niedergang der römischen Welt. Band 18/5).
6. Из «тайника Анастаси», названного так по имени александрийского купца, купившего эти трактаты в 1828 году.
7. См.: Fowden, Garth. The Egyptian Hermes: A Historical Approach to the Late Pagan Mind. — Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1993.
8. Например, письмо от некоего Нефота = Нефер-хотепа фараону Псамметиху с инструкциями по «добыче святой силы» и гаданию на чашах, PGM IV, 154—285; или текст под названием «Стела Иероглифиста Иеу» для получения власти над демонами, PGM V, 96—171.
9. Национальный музей древностей.
10. См. медико-астрологический текст в PGM XII 351—364; ритуал сновидения там же; PGM VII 795—845 или «Занимательные проделки» там же; см. тж. текст PGM VII 168—185.
11. См. Burns, 2023.
12. К списку магических имен, встречавшихся у гностиков, он также добавляет имя Баинхооох, встречающееся в «Пистис Софии». Об этом имени см. тж. ст.: Brashear, Wm. Bαινχωωωχ = 3663 — No Palindrome // Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik, 78 (1989). — S. 123-124. Кроме того, в «Пистис Софии» мы также находим имя Акраммахамари, ранее (как и позднее) призывавшееся для достижения побед в разного рода состязаниях — оно же встречается в PGM 36.211—230 как часть инвокации Агатодемона. Об этом имени см. тж. ст.: Jordan, David R. and Kotansky, Roy D. Two Phylacteries from Xanthos // Revue Archéologique, 1 (1996). — P. 161—174. Заметим, что в «Пистис Софии» (имевшей хождение уже в III-IV вв. и, возможно, позднее), с ее более компромиссным отношением к Ветхому Завету и менее компромиссным — к язычеству, имена языческих божеств (даже таких, как Афродита) и ангелов приводятся в негативном контексте.
13. Гармозель у гностиков.
14. См. Meyer, Marvin W. The Magical Book of Mary and the Angels in English Translation. — Claremont, California, 1997. — (Occasional Papers of the Institute for Antiquity and Christianity, 38).
15. Cм., напр., «Евангелие от Марии» из «Берлинского папируса 8502», «Евангелие от Фомы» и «Евангелие от Филиппа» из Наг-Хаммади, а также «Пистис Софию».
16. См. Thomassen, 2013.
Источник — https://wiki93.ru/index.php?title=Магия_в_греко-римском_мире&oldid=126209