Пистис София

Первое издание коптского текста и латинский перевод «Пистис Софии», 1851г.

«Пистис София» (гр. πίστις: «вера» и σοφία: «премудрость») — один из важнейших коптских гностических текстов. Он воспроизводит доктринальные дискуссии, которые, как утверждается, Иисус вел с учениками после своего воскресения.

Свое название трактат получил по имени одного из Эонов христианско-гностической космологии (видимо, оригинальное название трактата, однажды встречающееся в середине текста — «Книги Спасителя»), Пистис Софии, фигурирующего в качестве главного — и одушевленного — героя, а точнее — героини [1], в повествовании воскресшего Иисуса Его ученикам, которое составляет костяк этого произведения.

Долгое время (в основном, в XVIII и XIX вв.) считалось, что автором этого самого длинного из известных нам гностических трактатов был лично Валентин, однако он жил во II веке, а текст выдает период определенного компромисса гностической мысли с христианской ортодоксией, чего во II веке явно еще не было, и поэтому теперь его автором считается либо гностик, не принадлежавший ни к одной из школ, но пытавшийся систематизировать и отчасти пересмотреть всё ранее существовавшее в христианском дуалистическом эзотеризме знание, либо гностик, принадлежавший к наиболее поздним, но не называвшимся поименно валентинианам.

«Pistis Sophia» (греко-копт. Пίστις Σοφία) — это четыре книги, первоначально состоявшие из 178 (сейчас 174) листов, написанных на пергаменте и хранящиеся под одним оригинальным переплетом в «Кодексе Эскью» («Askew Codex» или «Codex Askewianus») или, ранее, «Лондонском Кодексе» («London Codex»). Книги получили такое название («Piste Sophia» — «Верная мудрость») впервые еще в неопубликованных до сих пор дневниковых записях за 1771 год немецким коптологом Карлом Готтфридом Войде (Karl Gottfried Woide, 1725—1790) по имени его первого английского владельца, члена Королевского научного общества Британии и секретаря Лондонского медицинского колледжа Энтони Эскью (Antony Askew, 1722—1774). Наследники его в 1785 году передали этот Кодекс в Британский музей.

Впрочем, заметим, что далеко не все исследователи называли этот текст по-гречески (например, во Франции середины XIX в. его принято было называть «La Fidèle Sagesse» — «Верная Мудрость», а в российской историографии он имел заглавия не только «Пистис София» или «Pistis Sophia», но и, с подачи автора его первого и пока единственного полного академического русского перевода Аллы Ивановны Еланской, «Вера Премудрость»).

Текст был переведен на коптский язык, вероятно, во второй половине IV века н.э. и является интерпретацией несохранившегося греческого оригинала, гипотетически датируемого концом III века н.э. Хранящаяся в Британском музее коптская копия текста датируется VI веком, однако для ученых эта датировка является крайне спорной, поскольку копирование подобных этому (т.е. «еретических») текстов в VI веке было прямо запрещено (к примеру, тексты из «Библиотеки Наг-Хаммади» были спрятаны в пещере от посторонних глаз не позднее последней четверти IV века).

Первое упоминание текста в печати произошло также благодаря Карлу Войде; его можно встретить в парижском «Le Journal des sçavans» («Журнал учёных») за июнь 1774 года.

Все переводы этого текста делались с рукописной копии, снятой с оригинала Карлом Войде, которого попросил проанализировать (для чего он и был переписан) текст сам Эскью. Войде копировал текст в свободное от работы в Британском музее время, т.е. по вечерам и по ночам, будучи сильно уставшим за день, вследствие чего делал многочисленные ошибки при его переписывании. Однако полного перечня этих ошибок до сих пор не удалось составить в силу того, что факсимильные издания как оригинала Кодекса, хранящегося в Британском музее, так и копии, сделанной от руки Войде, отсутствуют по сей день.

Содержание текста

В «Пистис Софии» утверждается, что после своего распятия и последовавшего затем воскресения из мёртвых Иисус Христос вернулся в земной мир и в течении одиннадцати лет учил своих учеников, среди которых были его матерь Мария [2], Мария Магдалина и Марфа, первым тайнам мистерий. В течение этих одиннадцати лет Иисус также вторично (и впервые после своего воскресения) возносится в божественный мир, пересекает эоны, побеждая злых архонтов, и возвращается, чтобы продолжить общение с учениками дальше. Он начинает открывать им высшие тайны, содержащие космологию мира и знания, необходимые душе для достижения высших божественных сфер. Текст трактата начинается с аллегории смерти и воскресения Христа, которая одновременно описывает восхождение и нисхождение души. Далее обсуждаются основные фигуры гностической космологии и перечисляются 32 плотских желания, которые необходимо преодолеть, чтобы достичь спасения. Пистис София отдает свою дочь Зоэ / Зою (греч. Жизнь) архонту Саваофу в качестве женского дополнения; при этом в тексте нет специального акцента на том, что упоминаемый в нем Иалдабаоф является «незаконнорожденным» сыном (Пистис) Софии.

Из содержания текста можно понять, что его греческий оригинал был написан вскоре после «Книг Иеу», поскольку последние упоминаются в тексте как написанные Енохом в Раю по заданию Иисуса (упоминается в тексте и сам Иеу — как «Отец Отца Иисуса»).

Очень важной фигурой в повествовании является Мелхиседек, первоначально проявляющий себя как очиститель сил, отобранных Иисусом у архонтов. Следует отметить, что хотя в текстах из Наг-Хаммади Мелхиседек встречается лишь однажды (в одноименном трактате), его роль оказывается чрезвычайно высока — по сути, там он отождествляется с Иисусом. В данном же тексте Мелхиседек является лишь важнейшим помощником Иисуса в небесном мире, будучи упомянутым в девяти главах всех книг «Пистис Софии».

Важной особенностью текста является признание в нём реинкарнации как общезначимого фактора для живых существ, над окончательным спасением которых трудился Иисус.

Текст был поделен современными издателями на 148 глав, из которых первые 135 принадлежат первым трем книгам, а главы 136—148 — IV книге, которую многие исследователи считают изначально самостоятельным текстом [3], поскольку в нем сюжет повествования как бы начинается с начала (и по ряду других причин).

Книги I — III

В начале текста мы видим краткий, преимущественно «апофатический» обзор валентинианской космологии, вложенной в уста Иисуса, проповеданной им ученикам после его воскресения из мертвых. На Масличной горе, в присутствии учеников, на Иисуса нисходит Сила Света; описывается восхождение и нисхождение Иисуса в умопостигаемых мирах. Затем Иисус облачается в свои Одеяния Света, описывается его перевоплощение или, если угодно, преображение. Далее разговор идет о реинкарнации Иоанна Крестителя и учеников. Спаситель обстоятельно рассказывает ученикам о своем восхождении, которое он совершил, облачившись в Одеяние Света. Падшие Эоны начинают воевать против Света, однако скоро лишаются силы, позволяющей им вести такую войну.

Мария Магдалина толкует происходящие события, рассказанные Иисусом, с помощью 19-й главы библейской «Книги пророка Исайи», после чего Иисус отвечает на многочисленные вопросы Марии и Филиппа. Затем он еще раз подробно рассказывает ученикам о своем следовании через Эоны в облачении Одеяния Света. Он говорит о том, как обнаружил Пистис Софию «ниже 13-го Эона» и облачил ее, чтобы помочь ей выбраться оттуда, в Одеяние Света. После этого Пистис София покидает область 13-го Эона (Эона «психиков», или «душевных», т.е. своего рода «подбрюшье» Плеромы). Иисус говорит затем о покаянных гимнах Пистис Софии, давая ученикам возможность публично истолковывать их с помощью библейских Псалмов. Далее следует описание последствий данных гимнов для Пистис Софии и других персонажей этой космической драмы. Кроме того, Иисус рассказывает о том, как после седьмого, «переломного» покаяния, он забирает Пистис Софию в другое место Хаоса, не столь опасное для нее, а в Главе 52 он говорит о том, что после 9-го покаяния Пистис Софии он начал процесс извлечения ее из Хаоса вообще.

После этого Иисус вновь подробно описывает ту помощь, которую он оказывал томящейся в Хаосе Пистис Софии, вызволяя ее оттуда в более возвышенные места. Пистис София поёт теперь уже хвалебные гимны (или благодарственные молитвы), которые Саломея истолковывает с помощью Од Соломона (5-я Ода). Вслед за этим Иисус описывает Свою Силу Света, которая сделалась Венцом Света для Пистис Софии. Мария, матерь Иисуса, объясняет это с помощью 19-й (в доступной нам сирийской версии — 1-й) Оды Соломона, после чего вновь рассказывает ученикам о процессе спасения Пистис Софии. Спаситель привлекает себе на помощь две Силы Света, которые становятся Великим Излиянием Света. Мария Магдалина объясняет сей процесс, цитируя 84-й Псалом Давида и описывая эпизод в детстве Иисуса, когда ему на помощь пришел его же собственный Дух. Цитируются, в порядке экзегезы, также новозаветные Евангелия от Матфея (Мф. 3.13) и от Луки [4]. В этой главе, в частности, свое истолкование описанных выше событий дает Иоанн, цитируя 84-й Псалом Давида.

Дальнейшее повествование принимает уже более мистическую окраску: Иисус напрямую отождествляется с Первой Тайной, которая рассказывает о том, как Пистис София обретает спасение при помощи двух Сил Света, становящихся Излиянием Света. Архангелы Михаил и Гавриил привносят этот Свет в Хаос с целью просветления последнего. Пётр толкует описываемые события при помощи 6-й Оды Соломона. Первая Тайна (т.е. Иисус) описывает затем те горести, которые претерпевает Пистис София от Ауфадеса (Дерзкого) и Адамаса-Деспота, которым удается временно отбить Пистис Софию у Света и задержать ее в пограничных областях Хаоса. Пистис София начинает молить о помощи, и тогда Михаил и Гавриил, посланные ей в помощь, вызволяют ее из Хаоса, а Излияние Света становится ее Венцом. Пистис София и Первая Тайна попирают персонифицированные низшие силы Хаоса, а апостол Иаков истолковывает эти события при помощи 90-го Псалма Давида.

Затем Первая Тайна подробно описывает хвалебные гимны, которые пропела Свету Пистис София в благодарность за свое спасение и освобождение из Хаоса. Ученики дают своё истолкование содержанию этих гимнов, цитируя как канонические библейские Псалмы Давида, так и «апокрифические» Оды Соломона. Пистис София продолжает оставаться в местах ниже 13-го Эона, но Первая Тайна вновь говорит о ее перемещениях в пределах этого пространства, т.е. явно о том, что ее переносят всё выше. Иисус кратко затрагивает тему «исполнения Трех Времен» (причем до того, как они настанут, Пистис Софию оставляют в местах, находящихся ниже 13-го Эона). Первая Тайна рассказывает также о том, что прежде, чем она получила свое второе по счету Одеяние Света, сбывается её пророчество о том, что Адамас-Деспот начинает «огорчать» Пистис Софию и преследовать ее, и она взывает о помощи Света, воспевая его. Данные события истолковывает апостол Иаков при помощи 7-го Псалма Давида. Затем Первая Тайна рассказывает о том, что Пистис София говорила «огорчавшим» ее Адамасу и его Архонтам, пытавшимся вновь низвергнуть ее в Хаос, а также о её гимне Свету с просьбой о помощи. Вслед за этим Марфа толкует описываемые события с помощью 7-го Псалма Давида.

Иисус далее рассказывает ученикам о том, как он забрал Пистис Софию из «низших мест» непосредственно в 13-й Эон. Пистис София завоевывает признание 24-х Невидимых, она поёт хвалебный гимн в знак благодарности за своё освобождение. Эти события толкует апостол Филипп, цитируя 106-й Псалом Давида, и на этом заканчивается (начавшаяся в Главе 32 нашего текста) осуществленная учениками Иисуса при помощи Псалмов Давида и Од Соломона экзегеза, т.е. объяснение драмы, происходившей с Пистис Софией в низших областях, граничащих с 13-м Эоном.

В дальнейшем развитии повествования Иисус отвечает на вопросы учеников, касающиеся 24-х Невидимых, о превосходстве душ, стяжавших таинства ещё в этом мире, над душами, изначально пребывавшими в Сокровищнице Света.

Далее следует подробный рассказ о грядущем положении Двенадцати Спасителей, (Трёх или Семи) Аминь, Пяти Деревьев [5] и т.п., причем в Главах 89-90 следует еще и подробный рассказ Иисуса о таинственной природе Пяти Помощников и об их уникальном и неизмеримом величии, и этот рассказ увязывается с пронизывающей весь текст сотериологической темой. Иисус также говорит об ангельскихчинах, обителей которых могут достичь души согласно таинствам, которые им удалось стяжать.

Следует еще один рассказ о «Чинах», в которые могут проследовать спасенные Гнозисом души. Его сменяет повествование о тех, кто стяжали Тайну Несказанного, и о том, что эта Тайна является источником всякого Гнозиса. Ученики приходят в отчаяние и замешательство, но Иисус объясняет им, что именно эта Тайна является легко достижимой для тех, кто отрекся от мира сего, затем следует еще один рассказ о познании этой Тайны. Иисус говорит ученикам, что души, стяжавшие эту Тайну, беспрепятственно восходят в Вышину и становятся ее соправителями, наряду с Самим Иисусом.

В развитие сюжета Иисус отвечает на вопросы учеников, касающиеся Тайн Несказанного, Двенадцати Тайн одной лишь Первой Тайны и Тайн Света; он говорит о том, что люди должны очиститься посредством этих Тайн. Кроме того, он отвечает на вопрос удивленного Андрея о том, как же смогут люди, прежде чем унаследовать Царствие, пройти через всё то огромное количество препятствий на небесах, о которых говорилось в предыдущих главах. На это Иисус, поначалу в весьма резкой форме, отвечает, что сложно не понять этого, поскольку, прежде всего, человек и все сущности более высокого порядка имеют одну и ту же природу. Далее следует рассказ о том, как ученики смогут унаследовать Царствие Света. Затем Иисус разъясняет ученикам необходимость спасения от наказаний Преисподней путем отречения от мира и его качеств.

Говорит Он и о необходимости проповеди в миру, о тех средствах, которые позволят ученикам следовать в Царствие Света. Он отвечает на вопросы учеников, касающиеся прощения грехов в связи с рассматриваемыми в ходе беседы таинствами. Иисус рассуждает о Силе, Душе и Духе Обманчивом, который подталкивает людей ко греху, говорит об оковах, наложенных на душу Духом Обманчивым и Мойрой и об эффективности таинств, призванных разрубить эти оковы. Мария истолковывает слова Иисуса, цитируя новозаветные Евангелия и Послание ап. Павла (siс!) к Римлянам [6].

После этого Иисус отвечает на вопросы учеников о действенности таинств с точки зрения прощения грехов. Ученики истолковывают объяснения Спасителя с помощью цитат из новозаветных Евангелий и двух коротких фраз из 31-го Псалма Давида. Иисус отвечает на вопрос Марии о внешней тьме и местах наказания душ, не очищенных от грехов, в частности, рассказывая о Драконе, держащем во рту собственный хвост и контролирующем адские Двенадцать Палат с архонтами в них, приводя затем имена архонтов каждой из этих Палат. Затем Он отвечает на вопросы Марии и Саломеи; рассказывая также о Драконе Тьмы Внешней, о привязке души к архонтам Имармены (Судьбы), об Обманчивом Духе и Мойре, об освобождении от этих уз посредством таинств, а также о душах библейских патриархов и пророков.

Книга IV

Эта книга носит в значительно большей степени магико-теургический характер, нежели три предыдущих книги, что в немалой степени роднит её с «Книгами Иеу» [7].

Текст открывается ритуальной молитвой Иисуса, произнесенной им — сразу после его воскресения — посреди учеников, после чего следует описание разного рода духовных баталий на небесах и в мире.

Затем Спаситель объясняет разделение архонтов согласно исполнению ими черномагических таинств сексуального характера. Следуют рассказы о пяти архонтах, которые истолковываются как персонификации планет, и о пяти других архонтах, побуждающих людей к бесчестию и ведущих их к погибели их душ. Иисус рассуждает с учениками об очищении душ, говорит об идентичности т.н. Эонов Сферы знакам Зодиака, говорит о посмертных мучениях душ нераскаянных грешников.

Затем следует рассказ анонимного автора трактата о том, как ученики видят огонь, воду, вино и кровь, о прощающих грехи Таинствах Света, которые Иисус привнес в мир. Описывается следующий за этим магический ритуал с использованием огня, виноградных лоз, воды и хлебов. Иисус молится Отцу своему о прощении учеников, вслед за этим повествование идет о таинствах крещения огнём, водой и Духом. Затем, после большой лакуны, Иисус отвечает на вопросы учеников, касающиеся наказания за различные виды грехов.

В конце «IV книги» ученики возносят к Иисусу, названному их Спасителем и Светом, молитву о спасении их душ.

Оценки исследователей

Невозможно в рамках обзорной статьи охватить весь спектр исследовательских мнений об этом незаурядном трактате, поэтому имеет смысл ограничиться лишь наиболее характерными.

Юлия Николаевна Данзас (1879—1942) считала трактат плодом творчества поздних представителей Школы Валентина, отмечала его компилятивный характер и анализировала достоинства (например, отношение к Марии Магдалине) и недостатки этого текста, а также качество его коптского перевода с греческого оригинала:

«В том виде, в котором сохранился этот трактат, его нельзя отнести ко II в. (т.е. к эпохе Валентина), и если в основе его лежит книга самого Валентина, то этот древний подлинник подвергся неимоверным искажениям: великого гностического мыслителя, столь прославившегося красноречием, эрудицией и блеском философского ума, безусловно нельзя признать автором нашей Pistis Sophia, отличающейся поразительной запутанностью изложения, скучными повторениями, нагромождениями бессмысленных фраз, перемешанными с вульгарными магическими формулами. Pistis Sophia содержит несомненно валентинианские идеи, но изложение их носит явные признаки позднейшей и более грубой эпохи — эпохи упадка гностицизма и забвения глубочайших философских созерцаний Валентина. Кроме того, наш текст Pistis Sophia лишён цельности и в нём можно насмотреть наслоения разных гностических течений (преимущественно офитических) и следы нескольких первоисточников, переработанных и кое-как слитых составителем нашего текста. <...> Эти драгоценные первоисточники не только искажены неумелою рукой составителя, но и обезображены варварским коптским переводом с греческого подлинника. Смысл книги, и без того весьма тёмный, местами совершенно утерян. <...> Явление Христа в мире объясняется в докетическом духе: плоть Господня была призрачной. Пресвятая Богородица тут же рассказывает, как познала Она дивную Сущность Своего Сына: однажды узрела Она таинственного отрока, который был похож обликом на Иисуса и которого Иисус радостно облобызал, и в это время оба слились в одного и видение исчезло. <...> При этом усиленно подчеркивается роль Марии Магдалины, как любимой ученицы Господней, дерзающей вопрошать даже о таких тайнах, перед которыми все Апостолы отступают в смущении и благоговейном страхе. Христос отвечает ей с особенной нежностью, называет её "истинным пневматиком" и неоднократно ободряет её говорить за всех, обещая раскрыть перед нею все глубочайшие и неизъяснимые тайны. Мария является как бы посредницей между Христом и другими Апостолами, и даже возбуждает в них некоторую зависть» [8].

Елена Петровна Блаватская (1831—1891) в «Теософском словаре» лишь упоминает о существовании трактата, не давая ему оценки, однако эту оценку, и очень подробную, она дает в статье, в английском оригинале так и называющейся — «Pistis Sophia». Во времена жизни и творчества основательницы Теософского общества никакие оригинальные тексты гностиков, кроме «Пистис Софии», не были доступны западному читателю. Возможно, именно поэтому оценка, данная Блаватской тексту, чрезвычайно высокая: она считала этот трактат неотъемлемой частью Мудрости древних как Востока (что особенно важно), так и Запада, теснейшим образом интегрированной в космологический, оккультный и инициатический символизм последней. Говоря о последнем типе символизма в этом тексте, Блаватская, в частности, отмечает, что «11 лет, которые Иисус провел с учениками» есть не реальный факт, но лишь намек на 11-ю, предпоследнюю ступень Высшего Посвящения [9]. Известный русский философ и мистик-софиолог Владимир Сергеевич Соловьев (1853—1900) в конце XIX-го столетия писал об этом трактате следующее:

«С половины настоящего столетия запас источников для истории древней христианской церкви обогатился тремя открытиями. То из них, которое, может быть, вызвало наиболее надежд и ожиданий, всего менее их оправдало: я разумею найденное на коптском языке гностическое сочинение, известное под греческим названием Пίστις Σοφία. О гностических учениях мы знали только то, что сообщалось их обличителями с целью опровержения, собственные же произведения этих еретиков были, как известно, беспощадно истреблены ревнителями благочестия. Понятно поэтому, какой интерес должно было возбудить открытие Пίστις Σοφία, в которой ожидали впервые услышать собственную речь гностиков. К сожалению, эта речь оказалась маловажной по своему содержанию. Это просто собрание нескольких однообразных и напыщенных гимнов и причитаний, связанных с обычною легендарною обстановкой всяких апокрифов. Автор этого произведения, конечно, менее всего думал излагать какое-нибудь гностическое учение, и сведения наши об этом предмете не обогатились ничем существенным с открытием Пίστις Σοφία. Гораздо важнее и в этом отношении было открытие обширного сочинения св. Ипполита о ересях, коего небольшие отрывки, известные прежде, приписывались Оригену под названием θιλοοθούμενα. Хотя мы и теперь не имеем этого сочинения в полном виде, однако открыта большая и важнейшая его часть, проливающая новый и ясный свет на некоторые основные пункты гностицизма, как то на учение родоначальников всех гностических ересей Симона, на учение офитов, в особенности же на систему Василида. При всем том новооткрытое сочинение св. Ипполита несомненно уступает в интересе и значении третьему, последнему открытию в области древней христианской письменности, так называемому учению двенадцати апостолов (Διδαχή ηων δώδεκα αποστόλων). Этот малый по объему, но великий по содержанию памятник освещает и разъясняет нам не какие-нибудь частные стороны в развитии христианских или псевдо-христианских идей, а изображает само христианство, само живое тело церкви в один из интереснейших моментов ее существования» [10].

Однако ключ к разгадке этой «нудности» и прочих сопутствующих неприятностей для читателя может заключаться в том, что переводы текста на европейские языки, включая русский, не являются точными в смысле передачи не формального его содержания, но его стиля. Современный исследователь гностицизма и переводчик гностических текстов петербуржец Дм. Алексеев, например, в одной из своих рукописей под названием «Пистис София как поэтический текст...» отмечает, что «Пистис София» — большая поэма, и потому неверно оценивать этот трактат, исходя из переводов, выполненных в манере прозаических религиозно-философских изысканий. К примеру, Алексеев ритмически расположил фрагмент русского перевода 96-й главы «Пистис Софии», выполненного М.К. Трофимовой в 1979 г., отметив как «совершенно очевидное», что «в прозе назойливые повторения не имеют смысла и только затрудняют восприятие текста» [11].

В целом же Дм. Алексеев полагает, что в тексте памятника причудливо сочетаются идеи гностицизма и иудео-христианства, что очевидно в силу многочисленных и откровенно апологетических цитирований в нем ветхозаветных (и, во вторую очередь, новозаветных) текстов. Исследователь полагает, что текст в этой связи является уже не частью раннехристианской гностической гетеродоксии, но позднего «гностицизирующего сектанства» и потому его (как и «Книги Иеу») следует рассматривать отдельно от прочих текстов, общепринято именуемых гностическими [12].

Более комплиментарно по отношению к трактату была настроена его переводчица М.К. Трофимова, которая, прежде всего, полагала его цельным (то есть не разделяла точку зрения, что Книги I-III и Книга IV — разные тексты). Кроме того, исследовательница считала, что текст может быть чрезвычайно полезен именно для изучающих гностицизм в контексте его эпохи и в ареале его распространения, без разделения концепций текста, подчинённых сотериологической проблематике, на парадигмы тех или иных гностических учений:

«Разнообразный по содержанию текст "Пистис Софии" побуждает рассматривать его под многими углами зрения: в плане космологии — перечисления и описания иерархий высшего и низшего миров, эонов, их мест, пространств, архонтов, ангелов, господств, богов, демонов, бесов и пр.; как некое подобие богословия — рассуждения о Неизреченном и его отношении к явленным формам; с позиции антропологии — пассажи, касающиеся человека, его происхождения и участи, частей, из которых он состоит, особенностей его поведения; в аспекте всемирной эсхатологии — сказанное о грядущем конце Эона, в аспекте же эсхатологии индивидуальной — десятки страниц, посвященных загробной жизни человеческой души, воздаяниям и странствиям ее; в перспективе социологии — деление людей на "совершенных" и остальных. Но как ни разнообразно содержание "Пистис Софии", в какой бы исследовательский контекст оно ни напрашивалось, в конечном счете всё оно подчинено сотериологической проблеме. По сути, в тексте речь идет о спасении светлого духовного начала, рассеянного, пребывающего частично в ущербном состоянии смешения, подлежащего очищению и обретению утраченной целостности, — именно это стоит за разнообразием тем и рассуждений, мифов, обрядов, привлечённых и переработанных источников. <...> Видеть в авторе приверженца одного из гностических учений (валентиниан, сифиан, офитов, архонтиков, гностиков из тех, в чьей среде были составлены упомянутые Епифанием "Вопросы Марии") трудно, хотя такие попытки делались. Сочинение напоминает об этих учениях, но не сводимо ни к одному из них, сохраняя своеобразие, отвечающее принятой в нём трактовке сотериологической темы» [13].

Уникальность (в позитивном смысле этого слова) трактата отмечает и другая его переводчица, А.И. Еланская, однако, излагая свой взгляд предельно лаконично:

«Данное сочинение представляет собой по форме беседу Иисуса Христа с учениками, но, в отличие от других бесед Иисуса, это своеобразный семинар, на котором от учеников требуется давать толкование словам, произнесенным Иисусом. Кроме того он обучает их обряду Таинств, каковой они потом должны будут совершать над уверовавшими в учение Иисуса» [14].

Виолет Макдермот, переводившая и анализировавшая в 1970-х гг. тексты «Кодекса Эскью» и «Кодекса Брюса», полагает, что история Пистис Софии иносказательно описывает тернистый духовный путь не умопостигаемых, а вполне земных сущностей, т.е. людей, и размышляет о том, как это можно трактовать в контексте современного мира, По ее словам, развёрнуто описанный в тексте гностический софийный миф

«...выражает весь внутренний опыт человеческой души в процессе болезненного перехода от коллективного сознания к индивидуальному сознанию сегодняшнего дня. Этот миф также можно рассмотреть для того, чтобы предсказать следующий шаг, который сделает человечество, когда индивидуумы объединятся, чтобы сознательно ощутить себя единой сущностью — вселенским человечеством. В то время, когда была написана "Пистис София", это могло быть лишь предвидением того, что произойдет в далеком будущем. В этой связи, Иисус в 92 и 93 главах трактата предстаёт как обладатель того, что сегодня мы назвали бы вселенским сознанием. Его внутренний опыт мог быть тогда описан другим, менее развитым людям, лишь в мифологических терминах. В те времена вселенское сознание было опытом немногих великих предводителей рода человеческого; на следующей же стадии человеческого развития вселенское сознание могло бы стать опытом, общим для многих людей. Пожалуй, подобно семенам, зароненным в землю, идеи, прораставшие в течение минувших веков в сознательных или несознательных человеческих умах, ныне уже проросли и должны быть лишь осознаны, приняты и развиты. Сегодня, в материалистической среде современного мира, мы наследуем больше мудрости, чем, вероятно, осознаём, причем не только из западных источников, но и из восточных религий и философских учений. Большая часть этой мудрости уже легко доступна. Чтобы стать эффективной — то есть, примененной к жизни — мудрость нуждается в том, чтобы быть проанализированной и оцененной. Мы же сами, как и было всегда, являемся творцами своих собственных смыслов и ценностей. Окончательное осознание софийного мифа придет тогда, когда все индивидуумы сообща примут на себя ответственность за свою собственную судьбу и за судьбу всего мира» [15].

В свою очередь, Эрин Эванс, занимающаяся исследованиями в области раннехристианской истории и теологии, считает «Пистис Софию» (как и «Книги Иеу») «справочной литературой» для соискателей Вечности [16].

Одна из ветвей современного розенкрейцерства — «Международная Школа Золотого Розенкрейца» и лично ее основатель Ян ван Рэйкенборг (1896—1968) — считают «Пистис Софию» преимущественно инициатическим трактатом, чрезвычайно важным и для современных посвященных [17]. Рэйкенборг планировал наглядно показать это, написав эзотерический комментарий последовательно на все четыре книги трактата, однако в процессе работы он умер, успев откомментировать лишь Первую книгу [18]. По сути дела, «Пистис София» является одним из основных священных текстов данной Школы.

Алистер Кроули в 1929 году включил «Пистис Софию» в список книг, рекомендуемых для чтения постигающим магические искусства в Приложении к своей знаменитой «Магии в теории и на практике».

Наиболее известные издания текста

Первый опубликованный полный перевод текста был сделан не на один из современных европейских языков, но на латынь. Эту работу почти выполнил в Лондоне в 1848 г., оставив без перевода многочисленные греческие заимствования, Мориц Готтлиф Шварце (Möritz Gotthilf Schwartze, 1802—1848). Однако он умер, не успев полностью закончить работу. Тогда работу над текстом завершил его друг, профессор восточной литературы Берлинского университета Юлиус Гейнрих Петерманн (Julius Heinrich Petermann, 1801—1876). Этот перевод вышел в Берлине в двух изданиях — 1851 и 1853 гг. и сопровождался также обнародованием в этом же томе набранной Петерманном книжным шрифтом копии рукописного коптского текста.

В 1856 году в Париже вышел первый (и изрядно цензурированный, неполный) французский перевод под названием «La Fidèle Sagesse», однако не отдельной книгой, а в виде части почти 700-страничного «Словаря апокрифов» (серия «Теологическая энциклопедия»), где трактат оказался последним в томе, включавшем в себя также переводы «Книги Еноха», «Книги Маккавеев», «Псалмов Соломона», «Од Соломона», «Евангелия Детства», «Евангелия от Никодима», «Послания Павла к Лаодикийцам» и других текстов. Перевод текста был выполнен с копии, снятой с текста в 1838 году непосредственно в Британской библиотеке командированным в Англию французским востоковедом Эдуардом Дюлорье (1807—1881).

Первое же широкое упоминание, цитирование и истолкование ряда фрагментов текста на английском языке произошло лишь спустя более чем 20 лет: это сделал в 1887 году Чарльз Кинг в своем эпохальном труде «Гностики и их реликвии».

В 1895 году появляется первый полный французский перевод, выполненный Эмилем Клеманом Амелино (Émile Clément Amélineau 1850—1915), в 1896 году — полный английский литературный комментированный перевод Джорджа Роберта Стоува Мида, выдающегося теософа и ближайшего сподвижника Е.П. Блаватской. Этот перевод выдержал 6 переизданий (не считая допечаток тиражей, продолжающихся по сей день).

Наиболее качественным переводом на современные языки по сей день считается перевод на немецкий коптолога Карла Шмидта (1868—1938), опубликованный впервые в Лейпциге в 1905 году с обширным справочным аппаратом. С таким же аппаратом Шмидт издал в 1925 году (копенгагенское издание Coptica 2) коптский текст (т.е. копию Войде в печатном виде), и именно это издание, вышедшее одновременно с новым изданием его же немецкого перевода, по сей день служит великолепным первоисточником для переводчиков трактата. 2-е и 3-е издания (если считать два перевода под одной обложкой, т.е. включавшие и «Книги Иеу») немецкого перевода текста вышли в 1954 и 1959 гг. в Восточном Берлине под общей редакцией австрийского коптолога Вальтера Тилля (Walter Till, 1894—1963), 4-е — там же, в 1981 году под общей редакцией (восточно-)германского лютеранского теолога и ученого Ганса-Мартина Шенке (Hans-Martin Schenke, 1929—2002).

В 1924 году вышел строго дословный и оттого иногда подвергавшийся критике английский перевод британского коптолога Джорджа Уильяма Хорнера (George William Horner, 1849—1930). Книга является ныне библиографической редкостью.

В 1927 году в Хельсинки вышел первый перевод трактата на финский язык, выполненный с английского перевода Дж.Р.С. Мида. Перевод с языка оригинала появился в 2013 году, через несколько лет после перевода на финский ключевых текстов из Наг-Хаммади.

В 1978 году в престижной лейденской серии «Nag Hammadi Studies» вышел английский перевод Виолет Макдермот [19], на данный момент являющийся последним академическим английским переводом.

В 1983 году впервые вышло в свет изложение содержания трактата на испанском языке под названием «Разоблаченная Пистис София» в исполнении Самаэля Аун Веора, представляющее собой модернистскую авторскую интерпретацию идей древнего памятника с элементами теософии, которой (особенно в версии Дж. Мида) активно интересовался Веор.

Русские переводы (изданные) были осуществлены и опубликованы в разных публикациях в 1990—2008 гг. М.К. Трофимовой (фрагменты Книг I-III и — впервые в 1999/2000 г. — полностью Книга IV) [20] и А.И. Еланской (полный текст) в составе быстро ставшего библиографической редкостью сборника переводов гностических текстов [21].

Источники

Алексеев, Дм. Пистис София как поэтический текст (на примере 8-й, 9-й и 10-й глав памятника). — СПб., 2009 (ркп.)
Блаватская, Елена Петровна. Pistis Sophia (с предисл. Бориса Зиркова) // Скрижали кармы / Пер. с англ. К.Ю. Бурмистрова; под ред. К.Ю. Леонова. — М.: МЦФ, 1995. — Стр. 114—216.
Блаватская, Е.П. Комментарий на Pistis Sophia / Пер. с англ. Алекса Момы. — СПб., 2007 (ркп.).
Вера Премудрость (Pistis Sophia) // Премудрость Иисуса Христа: Апокрифические беседы Иисуса Христа с учениками / Пер., вступ. ст., коммент. А.И. Еланской. — СПб.: Алетейя, 2004. — (Библиотека журнала «Христианский Восток»). — С. 7—230.
Дюлорье, Эдyард. Отчѐт о двух поездках в Англию, совершенных по поручению господина министра народного просвещения и Академии письменности и изящной словесности Э. Дюлорье в 1838-1840 гг. / Перевёл с французского И.А. Копылов. — Мехико, 2018 (ркп.).
Евангелие Истины: четырнадцать переводов христианских гностических писаний / Пер. с копт., предисл., коммент. Дм. Алексеева; под ред. А. Четверухина. — М.; СПб.: Изд-во «Омега-Л»; «Т8 Издательские Технологии» / «Пальмира», 2024. — (Серия «Библейская история»).
Кинг, Чарльз Уильям. Гностики и их реликвии, древние и средневековые / Пер. с англ. О.А. Фёдоровой. — М.: Амрита-Русь, 2022. — (Библиотека «Тайной доктрины», 1).
Козырев, Алексей Павлович. Соловьёв и гностики. — М.: Издатель Савин С.А., 2007.
Лиен, Александра фон. Гнозис и астрология. «Книга IV» Пистис Софии / Пер. с англ. Алекса Момы (подготовлено для проекта BГБИЛ по изданию наyчного аппарата трактата). — М., 2009 (ркп.).
Мак-Рэй, Джордж У. Иудейский фон гностического мифа о Софии / Пер. с англ. А. Момы. — СПб, 2007 (ркп.).
Мома, А. Лекция о «Пистис Софии» / Прочитана в петербургском клубе «Парсифаль» 15.07.2018 г.
Николаев, Юрий [Данзас, Юлия]. В поисках Божества. Очерки из истории гностицизма. — Киев: София, 1995.
Папюс. Человеческая душа до рождения и после смерти согласно Pistis Sophia / Пер. с франц. А. Карповой под ред. А. Момы; предисловие Е.Л. Кузьмишина. — М.: Типография изд-ва ARS TECTONICA, 2010.
Петерманн, Йозеф. Pistis Sophia. Общее вступление и предисловие / Пер. с лат. Е.С. Лазарева (подготовлено для проекта BГБИЛ по изданию наyчного аппарата трактата). — М., 2009 (ркп.).
Пистис София. Четвертая книга / Пер., примеч. и послесл. М.К. Трофимовой (начало) // Вестник древней истории. — М., 1999. — № 4. — С. 236—247.
Пистис София. Четвертая книга / Пер., примеч. и послесл. М.К. Трофимовой (окончание) // Вестник древней истории. — М., 2000. — № 1. — С. 240—250.
Пистис София [Четвертая книга] // Апокрифы древних христиан / Перевод и исследование И.С. Свенцицкой и М.К. Трофимовой. — М.: Cфера, 2008. — С. 210—260.
Рычков, А.Л. Symbolarium «александрийской» глиптики Эрмитажа и ономастикум Pistis Sophia. К постановке вопроса о параллелях // Русская антропологическая школа: Труды. Вып. 10 / Гл. ред. И. Протопопова. — М., 2012. — С. 108—125.
Рычков, А.Л. Небесная таможня: О корреспонденции магических амулетов с гностическими именами в IV Книге Pistis Sophia (к постановке проблемы) // Россия и гнозис. Труды Международной научной конференции «Раннехристианский гностический текст в российской культуре в ВГБИЛ им. М.И. Рудомино 21.01.2011 г. / Отв. ред. А.Л. Рычков. Т. 1. — СПб.: Изд-во РХГА, 2015. — С. 355—374.
Рэйкенборг, Ян ван. Гностические мистерии Пистис Софии / Рассмотрение Первой книги Pistis Sophia Яном ван Рэйкенборгом с предисловием Катарозы де Петри; перевод на русский Rozekruis Pers, Haarlem, Nederland и Философское общество последователей Розенкрейца (2023 г.). — М.: Амрита-Русь, 2024.
Трофимова, Марианна Казимировна. «Милость и истина встретили друг друга…» (гностическая экзегеза 84-го псалма) // Вестник древней истории. — М., 1995. — № 2. — С. 186—193.
Трофимова, М.К. Из коптских гностических текстов («Пистис София», фрагменты) // Знаки Балкан. Часть II / РАН, Ин-т славяноведения и балканистики. Международный рекламно-информационное аг-во «Русская пресс-служба». Международный Фонд югославских исследований и сотрудничества «Славянская летопись». — М.: «Радикс», 1994. — (Балканские чтения). — С. 233—270.
Трофимова, М.К. Историко-философские вопросы гностицизма. (Наг-Хаммади, II, сочинения 2, 3, 6, 7). — М.: Наука, 1979.
Трофимова, М.К. К теме судьбы в одной гностической рукописи // Понятие судьбы в контексте разных культур / РАН. Научный совет по истории культуры. Институт языкознания. Отв. ред. Н.Д. Арутюнова. — М., 1994. — C. 15-18.
Трофимова, М.К. Мария Магдалина коптских гностических текстов // Женщина в античном мире: сборник статей / РАН; Ин-т всеобщей истории. Российская ассоциация антиковедов. Отв. ред.: Л.П. Маринович; С.Ю. Сапрыкин. — М.: Наука, 1995. — C. 168—180.
Трофимова, М.К. О свободе выбора в коптском гностическом тексте («Пистис София», 247.19—253.15) // ΠΟΛΥΤΡΟΠΟΝ. К 70-летию Владимира Николаевича Топорова. — М.: Изд-во «Индрик», 1998. — С. 841—850.
Трофимова, М.К. Первый покаянный гимн Софии: из гностической интерпретации // Вестник древней истории. — М., 1990. — № 4. — С. 105—117.
The Books of Jeu and the Untitled Text from the Bruce Codex / Text Edited by Carl Schmidt; Translation and notes by Violet MacDermot. — Leiden: E.J. Brill, 1978. — (Nag Hammadi and Manichaean Studies, 13).
Bousset, Wilhelm. Hauptprobleme der Gnosis. — Göttingen: Wanderhoeck & Ruprecht, 1907, repr. 1973. — (Forschungen zur Eeligion und Literatur des Alten und Neuen Testaments. Bd. 10 / Hrsg. von W. Bousset und Hermann Gunkel).
Crum, Walter E. Catalogue of the Coptic Manuscripts in the British Museum. — London, 1905. — P. 173.
Evans, Erin. The Books of Jeu and the Pistis Sophia as Handbooks to Eternity. — Leiden; N.Y.; Köln: Brill, 2015. — (Nag Hammadi and Manichaean Studies, 89).
La Fidèle Sagesse // Dictionnaire des Apocryphes. Tome Premier / Par M. Migne. — Paris, 1856. — (Encyclopédie théologique). — P. 1182—1286 [двухколоночная словарная пагинация].
Koptisch-gnostische Schriften. Bd. I: Die Pistis Sophia. Die beiden Bücher des Jeû. Unbekanntes altgnostisches Werk / Hrsg. C. Schmidt. — Leipzig, 1905.
Koptisch-gnostische Schriften. Bd. 1: Die Pistis Sophia. Die beiden Bücher des Jeû. Unbekanntes altgnostisches Werk / Hrsg. C. Schmidt; 2. Auflage Bearbeitet im Auftrage der Kommission fur spatantike Religionsgeschichte der Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin von Walter Till. — Berlin, DDR: Akademie Verlag, 1954. — (Die griechischen christlichen Schriftsteller, 45.1).
Koptisch-gnostische Schriften. Bd. 1: Die Pistis Sophia. Die beiden Bücher des Jeû. Unbekanntes altgnostisches Werk / Hrsg. C. Schmidt; 3. Auflage Bearbeitet im Auftrage der Kommission fur spatantike Religionsgeschichte der Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin von Walter Till. — Berlin, DDR: Akademie Verlag, 1959 [repr. 1962]. — (Die griechischen christlichen Schriftsteller, 45.1).
Koptisch-gnostische Schriften. Bd. 1: Die Pistis Sophia. Die beiden Bücher des Jeû. Unbekanntes altgnostisches Werk / Hrsg. C. Schmidt; 4. Auflage, um das Vortwort erweiterte Aufl. von H.-M. Schenke. — Berlin, DDR: Akademie-Verlag, 1981. — (Die griechischen christlichen Schriftsteller, 45.1).
Lattke, Michael. The Odes of Solomon in Pistis Sophia: An example of Gnostic “exegesis” // East Asia Journal of Theology. — Singapore: Association for Theological Education in South East Asia, 1983. Vol. 1 No. 2. — P. 58—69.
MacDermot, Violet. The Cult of the Seer in the Ancient Middle East: A Contribution to Current Research on Halucinations drawn from Coptic and Other Texts. — Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 1971.
MacDermot, Violet. The Fall of Sophia. A Gnostic Text on the Redemption of Universal Consciousness / With Foreword by Stepan A. Hoeller. — Great Barrington, MA: Lindisfarne Books, 2001.
Marjanen, Antti. The Woman Jesus loved : Mary Magdalene in the Nag Hammadi Library and Related Documents. — Leiden [etc.]: Brill, 1996. — (Nag Hammadi and Manichaean studies, 40).
Mead, G.R.S. Pistis Sophia: a Gnostic Miscellany: Being for the Most Part Extracts from the Books of the Saviour, to Which are Added Excerpts from a Cognate Literature; Englished (with an Introduction and Annotated Bibliography). — London: John M. Watkins, 1921.
Mémoire de M. Woide, sur le Dictionnaire Cophte qu’il va publìer à Oxford, & sur les Sçavans qui ont étudié la langue Cophte. Adressée à Messieurs les Auteurs du Journal des Sçavans // Le Journal des sçavans, pour l’annee MDCCLXXIV. — Tome 74, juin, Vol. 1. — Paris, 1774. — P. 333—342 [La première mention du «Pistis Sophia»: p. 339–340].
Pistis Sophia. Literally Translated from the Coptic by George Horner / Introd. by F.G. Legge. — London: Society for Promoting Christian Knowledge, 1924.
Pistis Sophia. Ein Gnostisches Originalwerk des 3. Jahrhunderts / Hrsg. C. Schmidt. — Leipzig, 1925.
Pistis Sophia. Neu hrsg. Mit Einleitung nebet griechischen und koptischem Wort- und Hamengister / Von D. Dr. C. Schmidt, prof. der Theol. am der Universität Berlin. — Hanniae: Gyldendalske Boghandel — Nordisk Forlag, 1925. — (Coptica Consilio et impensis Instituti Rask-Oerstediani. Edita II).
Pistis Sophia. Opus gnosticum Valentino. Adiudicatum e codice manuscripto coptico Londinensi descriptum. Latine vertit Möritz Gotthilf Schwartze / Ed. Julius Heinrich Petermann Petermann. — Berolini: Ferd. Duemmleri Libraria, 1851 (1853) [22].
Pistis Sophia: Otteita gnostilaisista kirjoituksista, ennen kaikkea ”Vapahtajan kirjoista” 3:nnelta vuosisadalta j.Kr. / Suomennos G.R.S. Meadin englantilaisen käännöksen uuden korjatun painoksen mukaan. Suomentanut Annikki Reijonen. — Helsinki: Mystica, 1927. — (Maailman pyhät kirjat 4).
La Pistis Sophia. Ouvrage Gnostique de Valentin / Trad. du Copte en français avec une introd. E. Amélineau. — Paris, 1895.
Pistis Sophia / Text Edited by Carl Schmidt; Translation and notes by Violet MacDermot. — Leiden: E.J. Brill, 1978. — (Nag Hammadi Studies, 9).
Pistis Sophia. Христианский гностический трактат в русской литературной интерпретации А. Момы. — М., 2009 (ркп.; электронная публикация — июнь 2018 г.).
Some Aspects of Gnosticism: Pistis Sophia // Scott-Moncrieff, Philip David. Paganism and Christianity in Egypt. — Cambridge: The University Press, 191З. — P. 148—182.
The System of the Pistis Sophia and Its Related Texts // Ledge, Francis. Forerunners and Rivals of Christianity: Being Studies in Religious History from 330 B.C. to 330 A.D. — Cambridge, 1914. — Vol. II. — P. 134—202.

Примечания

1. Следует отметить, что Пистис София как персонаж встречается и в других текстах гностиков, написанных значительно раньше (во II веке), чем данный текст, ей посвященный. См., напр., «Ипостась Архонтов», «Происхождение мира» и «Послание Евгноста».

2. Как поясняет А.И. Еланская, согласно космологии памятника, Барбело — матерь Иисуса по телу. В толковании, произнесенном в 63-й главе этого трактата Иоанном, сказано, что Иисус заронил силу Саваофа Великого Благого (который в Правой Части) в Саваофа Малого Благого (который в Левой Части), а тот, в свою очередь, заронил ее в вещество Барбело, и именно это вещество и сделалось земным телом Иисуса. Следовательно, тело Иисуса — производная от материи Барбело, а душа — сила Великого Саваофа, Благого. А.И. Еланская далее уточняет: «Отличие непорочного зачатия Девы Марии от зачатия матерей апостолов в том, что в ее чрево была помещена не только сила-душа, но и сила-тело. Первая — от Саваофа Великого, вторая — от Барбело. Тела апостолов — земного происхождения, от их людей-родителей». См. Вера Премудрость, 2004, прим. на с. 187.

3. Некоторые даже отождествляли его с упомянутыми (жившим как раз в IV веке) ересиологом Епифанием Кипрским (310—403) «Вопросами Марии (Магдалены)».

4. Лк. 1.39 — то есть, автор трактата использовал уже не «Евангелие Господне», сохранённое Маркионом, в котором не было текста, аналогичного Лк. 1, а более позднее «Евангелие от Луки», судя по всему, составленное на основе первого текста уже во второй половине II века.

5. Заметим, что «Печати» и «Деревья» в данном случае — элементы манихейской космологии, представленной в тексте «Кефалайя», однако «Деревья» имеют куда более древнее происхождение в христианском символизме — они появляются ещё в «Евангелии от Фомы»).

6. Из фрагмента, в котором Павел назван по имени, вполне наглядно вытекает фантастический характер сюжета всего памятника, поскольку «Послание к Римлянам» (в данном случае неважно, идет ли речь о части «Апостоликона» или о новозаветном тексте) было написано Павлом примерно в 58 г. н.э., тогда как Иисус, по нашему тексту, провел с учениками в беседах лишь 11 лет после своего воскресения из мёртвых (33 + 11 = 44 г.).

7. См. Пистис София, 2000, где М.К. Трофимова приводит схожие фрагменты из «Второй Книги Иеу».

8. См. Николаев, 1995, с. 347-350. Заметим в этой связи, что качество переводов на коптский язык несохранившихся греческих оригиналов текстов из Наг-Хаммади (до обнаружения этой коптской библиотеки Данзас не дожила) также вызывало порой серьезную критику у их переводчиков на современные языки.

9. См. Блаватская, 1995 и Блаватская, 2007. Следует отметить, что памятник также в чрезвычайно комплиментарной форме был многократно упомянут в двух более ранних — основных — работах Блаватской: в «Разоблаченной Изиде» и «Тайной Доктрине».

10. Соловьев, В.С. Введение к «Дидахе». Цит. по: Козырев, 2007, с. 54.

11. См. Алексеев, 2009. См. тж. Трофимова, 1979, с. 42-43.

12. Встреча с Дм. Алексеевым в Отделе религиозной литературы ВГБИЛ. Тема также прозвучала в ходе дискуссии на симпозиуме «Катары: встреча легенд и фактов» (из цикла симпозиумов «Terra Incognita — пути познания»; Москва, ВГБИЛ им. Рудомино, 17 апреля 2010 г.). См. тж. Евангелие Истины, 2024, с. 8-9.

13. См. Пистис София, 1999, с. 237-238.

14. См. Вера Премудрость, 2004, с. 8.

15. См. Macdermot, 2002.

16. см. Evans, 2015.

17. Такого рода характеристикам текста немало способствовало и то, что коптский текст был, по ряду оценок, найден в гробнице члена раннехристианского монашеского ордена в Египте; такие ордена можно рассматривать как инициатические организации в лоне христианской церкви.

18. См. Рэйкенборг, 2024.

19. В том же году в той же серии вышли и ее переводы коптских рукописей из «Кодекса Брюса» — «Текста без названия» и двух «Книг Иеу». Полную биографию Макдермот пока не удалось найти ни одному из исследователей гностицизма, однако по разрозненным и отрывочным сведениям ее коллег на Западе известно, что родилась она в середине 1920-х гг. и шла к изучению гностицизма и исследованию текстов этой традиции весьма тернистым путем, получив медицинское образование и как минимум с 1961 по 1965 гг. будучи врачом-неврологом в Госпитале св. Фомы в Лондоне, Первый интерес к Египту и его текстам, впрочем, зародились в ней задолго до того, как она оставила карьеру учёного медика и вообще медицину — как минимум в 1947 году. В 195З году Макдермот уже была доктором наук и печаталась в наyчной медицинской периодике, а в период с 1966 по 1976 гг. её интерес к египтологии приводил ее и в сам Египет, где она четырежды принимала участие в археологических раскопках. Как минимум в начале 1970-х гг. Макдермот сотрудничала с Институтом истории медицины Уэллкома в Лондоне, где и вышла ее первая полноценная книга о египтянах. Как минимум до 1976 года работала в Оксфордском университете. На момент выхода перевода Пистис Софии в 1978 г. Макдермот была в штате Факультета египтологии Университетского Колледжа в Лондоне и была членом Правления Общества Исследования Египта. Свой первый египтологический труд под названием The Cult of the Seer in the Ancient Middle East: A Contribution to Current Research on Halucinations drawn from Coptic and Other Texts она выпустила в 1971 году, последний — The Fall of Sophia, где, в том числе, был вновь опубликован (в сокращенном виде, без многочисленных повторов в повествовании) перевод 1978 года, вышел в 2002 г. Переводами текстов из «Библиотеки Наг-Хаммади» и из «Берлинского папируса 8502» Макдермот не занималась. Сайт Британского музея, с которым она также сотрудничала, сообщает нам о других сторонах её деятельности: она была коллекционером балканских национальных костюмов и членом группы «Новая Европа», основанной около 1930 года сербским писателем и философом-мистиком Димитрие Митриновичем (1887—1953); в 1993 году она стала попечителем и исполняющим обязанности секретаря благотворительного фонда «Новая Атлантида» («New Atlantis Foundation»), созданного после смерти Митриновича во имя продолжения дела его жизни (с этим фондом она тесно сотрудничала уже в начале 1970-х гг.); изучала малоисследованные аспекты творчества Эммануила Сведенборга и психолога Альфреда Адлера (1780—1937). Мать профессора медицины Джона Макдермота. Часть сведений взяты из изд.: Crégheur, Eric. Édition critique, traduction et introduction des «deux Livres de Iéou» (MS Bruce 96), avec des notes philologiques et textuelles Doctorat en sciences des religions Philosophiæ Doctor (Ph.D.) / Eric Crégheur; Université Laval. — Québec, Canada, 2013. — P. 47-48.

20. В феврале 2008 г. участникам Международного симпозиума «Пути Гермеса» сообщили о том, что полный перевод текста, выполненный М.К. Трофимовой, выйдет в Москве в изд-ве Института св. Фомы, однако перевод так и не вышел по неизвестным нам причинам. Также в начале 2010-х гг. сорвался еще один интересный проект, прямо связанный с этим текстом, когда ВГБИЛ им. Рудомино в Москве в сотрудничестве с лондонским Британским музеем планировала впервые в истории издать факсимильный текст памятника, о чем было даже заключено предварительное российско-британское соглашение. Реализации проекта, который уже шел полным ходом, помешало, прежде всего, масштабное сокращение штатов и финансирования научных работ, осуществленное руководством московской библиотеки в 2012—2018 гг. в рамках т.н. оптимизации её работы.

21. Cм. Вера Премудрость, 2004.

22. См. тж. Предисловие Петерманна к изд. 1851 г. в рус. пер. Е.С. Лазарева (подготовлен в 2009 г. для проекта BГБИЛ по изданию наyчного аппарата трактата).