Логос
Ло́гос (др.-греч. λόγος «мысль», «голос», «слово») — это понятие, которое на протяжении веков играло ключевую роль в философии, теологии и науке. Логос означает одновременно «слово» («предложение», «высказывание», «речь») и «смысл» (или «понятие», «суждение», «основание»). Это понятие имеет множество интерпретаций, от древнегреческих идей до христианского воплощения Слова Божьего.
Исторические корни и философские истоки
Термин «логос» был введен в древнегреческую философию, Гераклитом (ок. 535—475 гг. до н.э.) и обозначал фундаментальный порядок вселенной, который можно понять посредством человеческого разума. Гераклит рассматривал Логос как объединяющую силу, обсуждающую видимые различия и изменчивость мира. Согласно Гераклиту, хотя космический Логос обращается к людям, большинство из них не способно его постичь. В одном из сохранившихся фрагментов Гераклита говорится:
«Хотя этот логос существует всегда, люди оказываются неприобщены ему и прежде, чем услышат его, и услышав впервые. Ибо, хотя все совершается согласно этому логосу, люди кажутся не имеющими опытного знания о нем, при том что они испытали на собственном опыте те слова и те вещи, о которых я рассуждаю, разделяя каждое сообразно природе и высказывая их так, как они есть...» (DK. 22В1).
У более поздних древнегреческих натурфилософов, таких как софисты, Платон и Аристотель, термин «Логос» теряет своё основное онтологическое значение. Только стоицизм возвращается к гераклитовскому пониманию Логоса как субстанциального принципа, описывая его как тонкую материю (эфирно-огненную) душу космоса и как совокупность формообразующих потенций (так называемых «семенных Логосов»), из которых в низшей инертной материи «порождаются» вещи.
Зенон Китийский (ок. 334 до н. э. — ок. 262 до н. э.) и другие философы-стоики, расширили эту идею, рассматривая Логос как активный, рациональный принцип, пронизывающий вселенную и управляющий ею. Они верили, что этот божественный разум, присутствующий в каждом человеке, позволяет жить в гармонии с природой.
Логос у Гераклита был связан с идеей всемирного закона, а у стоиков — с концепцией судьбы и порядка. Стоики интерпретировали Логос как божественный разум, что делает его центральным понятием для их этики.
Для философов-неоплатоников, Логос — это уже не истечения тончайшей материи, а эманации умопостигаемого мира, регулирующие и формирующие чувственный мир.
Иудейский философ Филон Александрийский (ок. 20 г. до н.э. — 50 г. н.э.), понимал Логос как божественное разумное слово, через которое Бог создаёт и поддерживает вселенную. В мировоззрении Филона Логос выступает посредником, соединяющим нас с трансцендентным Богом, который слишком чист и совершенен для прямого взаимодействия с материальным миром. В трактате «О сотворении мира» Филон сравнивает Логос с планом, по которому Бог строит вселенную. Также Филон называет Логос «разумом Бога», «первенцем Бога», «образом Бога» «Верховным архангелом», «посредником, наместником Бога», «царственным первосвященником» и «управителем мира».
Логос в христианской теологии
В христианской традиции концепция Логоса получила новое осмысление. В Евангелии от Иоанна сказано:
«В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин. 1:1).
Здесь Логос персонифицирован как Христос, соединяющий божественное и человеческое. Ранние отцы церкви, такие как автор исторически первого и не дошедшего до нас ересиологического труда Иустин Философ [Мученик] (ок. 100 — 165 гг., не путать с Иустином-гностиком, также жившим во II в.) и такой чрезвычайно плодовитый церковный автор, как Ориген (ок. 185 — ок. 253 гг.), объединили греческую философию с христианскими верованиями, интерпретируя Логос как посредника между Богом и миром.
В православии Логос часто связан с идеей Божественного Слова, воплощённого в Иисусе Христе.
Одним из первых заимствованный у античных авторов Логос привнес в ортодоксальное христианство Климент Александрийский (ок. 150 — ок. 215 гг.; см., напр., его труд «Педагог»). Как отмечает в этой связи исследователь его творчества А.В. Цыб,
«Для Климента важно, что по Гераклиту, — Логос — это тот же вселенский закон, игра божества (но не сам бог), согласно которым космос пульсирует как единый живой организм, и которые могут быть поняты в качестве "слова", высказанного философом, но это не сам бог, управляющий космосом. Для теологической традиции, близкой Клименту, сам Бог — и есть "Огонь пожирающий", к понятию которого невозможно прикоснуться даже взором ума, но Слово-Логос — "видимый образ Бога", то, что дает закон миру и является реальным гарантом этого закона ("Он же есть наш судья"). (Ориген, О началах, гл. I–II)» [1].
Исследователь отмечает также, что, в отличие от представителей прежней языческой и новой герметической философии,
«христианские богословы обращаются к экзегетике библейских текстов; при этом они, выступая первыми грамотными "идеологами" нового учения, также не обходятся без основных фундаментальных понятий философии. Как и поздние платоники, как и Филон Александрийский — первый наиболее значительный александрийский теолог, и младшие современники Климента — александрийские неоплатоники круга Аммония Саккаса (главным образом Плотин), Климент также не выбивается из общих философских тенденций своего времени, ведь обоснованием этой опосредующий связи были заняты все авторы и проповедники его направления — Иустин Философ, Тертуллиан, монархиане. Поиск этого звена ко времени Климента завершается «теорией двойственного Слова»: Logos endiathetos ("внутреннее слово", в теологическом контексте "Слово сущее в Боге") и Logos prophorikos ("высказанное слово", в теологическом контексте "Слово явленное"). Содержание последнего неизбежно должно было наполняться новой телесностью, отсюда Климент и черпает элементы стоических учений» [2].
Другой раннехристианский философ, по-своему осмысливший и развивший идеи Климента, Ориген Адамантий (ок. 185 — ок. 253 гг.), также внес большой вклад в развитие христианской логософии. В его философской системе Бог-Отец сам по себе творчески активен и не делегирует эту функцию Логосу, являясь источником существования всего живого.
Учение о рождении Сына от Отца — важнейший момент в богословии Оригена, причем Сын в нем и является Логосом (следует, однако, заметить, что ко времени жизни Оригена уже вполне сложилось учение о том, что сын Божий, еще официально не сделанный церковью вторым лицом Троицы, но уже видимый таковым автором, — это Логос). При этом, как полагал Ориген, воплощение в обличии евангельского Иисуса никаким образом не умаляет божественности Логоса. Идеи Оригена, что люди были некогда частичками Логоса (что так или иначе связано с его же идеей предсуществования душ в их начальной стадии бытия), а в сущности своей и по сей час едины с Логосом, и что Логос содержит в себе всё, и поэтому всё в нём и спасётся, были позже осуждены церковью как часть т.н. ереси оригенизма (епископы сочли, что ее истоком послужило «тлетворное влияние» гностиков и платоников), однако, к примеру, такой яркий представитель средневековой философии, как Иоганн Скотт Эриугена (ок. 810 — 877 гг.) позже нашел в себя смелость открыто поддержать их.
Явленный земным людям как Христос-Спаситель, Логос-Сын, согласно Оригену,
«есть образ Невидимого Бога Отца: по отношению к Самому Отцу Он есть истина; по отношению же к нам, которым Он открывает Отца, Он — образ, чрез Который мы познаём Отца» (О началах, I).
По учению Оригена, если Отцу принадлежит вся вселенная, то Логосу — сфера рационального и познаваемого (Святой Дух у него был, по сути, аналогичен мировой душе платоников). Однако если Логос у человека, как начало рационального, познаваем, то для самого Логоса непознаваем Отец. По Оригену, первый контакт человеческой души с Логосом происходит в материальном мире и во плоти, но цель этого контакта — миграция души в лучший мир.
Логос в гностико-манихейской традиции
Гностическое христианство, следуя традиции Евангелия от Иоанна, также обозначает Логоса как часть высшей Божественной Триады (или, выражаясь более поздним церковным языком, св. Троицы), как Сына Бога. Переводчик текстов гностиков Дм. Алексеев подробно останавливается на этой теме:
«Если мы обратимся к гностическим представлениям о Троице, то, согласно этим представлениям, Бог есть Разум. Он пребывает в себе самом и в Молчании, а Молчание в то же время является его первой Мыслью (греч. Протэнноя). И эту свою творческую Мысль он выражает в Слове, Логосе, т.е. в своем Сыне. Если мы сравним эти гностические представления о Троице с представлениями исторического христианства, то различие очевидно: в историческом христианстве Дух теряет свою роль Матери и ставится в Троице на третье место. <...> Ортодоксией было заимствовано именно гностическое понимание Троицы; к сожалению, с некоторым снижением этого понимания...» [3].
У Василида
В писаниях Василида Александрийского, в которых он излагает свою космогонию и которые дошли до нас только во фрагментарных и путаных изложениях ересиологов, Отец Первого Сыновства порождает 6 принципов: Ум, Логос, Разум, Сила, Премудрость, Правосудие и Мир.
У Вардесана
Сирийский гностик Вардесан утверждал, что чистые сущности-стихии были ориентированы по сторонам света, и именно Логос, очистив их от примесей тьмы, расположил их по порядку, согласно «таинству креста».
В «Трехчастном трактате» (NHC I, 5)
Этот (в оригинале не озаглавленный) трактат является одним из самых длинных коптских гностических текстов (наряду с «Пистис Софией» и «Зострианом»), однако его уникальность заключается в том, что в нём Логос (условно-мужской эон) занимает в Плероме место Софии (условно-женского эона) и оказывается, в конце концов, подверженным тем же злоключениям, что и София (иногда — Пистис София) ключевых гностических текстов, хронологически начиная с «Апокрифа Иоанна».
При этом если во всех этих текстах София скорее упоминается как сущность из Плеромы, нежели описывается в этом качестве, то в данном трактате Логос как раз сначала (NHC I, 5, с. 63-64) несколько более основательно представлен в своей ипостаси одного из наивысших божеств, исходящих из Отца:
«Он <Отец> становится явным, когда они воспоют Ему (славу) за обилие Его сладости в милости... И подобно восхищениям молчаний они суть порождения вечные, те же суть порождения умственные, таким же образом положения Логоса суть эманации духовные. Они же — и те и друrие, — как принадлежащие Логосу суть с[емена] и помыслы его порождений» [4].
Однако в этом тексте фигурируют (NHC I, 5, с. 69-70) и логосы в бессчетном количестве:
«Отец же обладает силой. Она существует [в Плер]оме совершенной... которая (происходит) из согласия, поскольку от каждого Эона есть (в ней) то, что он хочет и на что он имеет силу, воздавая этим славу Отцу. Поэтому они — разумы разумов, рассматриваемые как логосы логосов, пресвитеры пресвитеров, степени степеней, расположенных вы[ше] друг друга» [5].
В то же время, история отпадения Логоса описывается (NHC I, 5, с. 75-80) в значительной степени в той же манере, как в упомянутых выше текстах, однако с той разницей, что порицание поступка Логоса в этом тексте носит весьма умеренный характер, и анонимный автор-валентинианин, напротив, пытается отчасти оправдать его действия (включая порождения Логосом своих несовершенных подобий), в том числе путем более основательного объяснения их внутренней сути и логики:
«Пришло (на ум) одному из Эонов попытаться постичь непостижимость и воздать славу ей и несказанности Отца сугубо. Хотя это Логос (из) единства, он один, будучи не из Согласия Всех, ни от Того, Который произвел их, а именно, Который произвел Всё, Отца. <...> Намерение же Логоса, который есть этот (Эон), было блаrим. Направив свой путь, он воздал славу Отцу, хотя он взялся за дело, превышающее (его) силу, пожелав произвести нечто совершенное вне Согласия, этого, в котором он не был, и на что у него не было приказа. Этот Эон был последним, произведенным путем взаимной помощи и малым по своей величине. И еще не породив чего-либо для славы (свободы) воли и в Согласии Всех он стал действовать в великом замысле из любви чрезвычайной (к Отцу). Он направил свой путь к тому, что расположено вокруг Славы Совершенной. <...> Отец же и Всё удалились от него, чтобы была укреплена Граница, которую установил Отец, ибо она не от постижения Непостижимости, но по воле Отца и чтобы также возникли вещи, которые были (предназначены) для Устройства, которое должно возникнуть. Будучи необходимым, оно не должно возникнуть через проявление Плеромы. Потому же не следует осуждать Движение, то есть Логоса, но надлежит чтобы мы говорили о Движении Логоса, что это причина возникновения Устройства, назначенного для существования. Логос же воспроизвел себя совершенным, одним-единственным, во славу Отца, Того, Который его возлюбил и которым доволен. Эти же, которых он (т.е. Логос) пожелал приобрести во владение, — он породил их в тенях, и изображениях, и подражаниях, ибо он не мог вынести лицезрения Света, но смотрел в глубину. Он был двойственным из-за этого. Это — разделение, [которым] он страдал, и отклонение из-за двойственности, и разделение, забытье, и незнание себя и (того,) что существует [6].
В рукописи подчеркивается, что в итоге Логос покинул мир своего былого несовершенного творения, которое, тем временем, продолжало множиться в своем несовершенстве:
Он <Логос> оставил то, что возникло в недостаточности, и тех, которые вышли из него (т.е. Логоса) путем воображения, поскольку они не его. Коrда произвел eгo тот (т.е. Логос), который произвел eгo сам весьма совершенным, он (т.е. Логос) ослабел наподобие женской природы, лишенной своей мужской пары. От то[гo], который сам был недостаточным, возникли те, которые произо[шли] из eгo Помысла и е[го] rордыни» [7].
В тексте особо оговаривается как характер, так и грядущая судьба и несовершенных порождений падшего Логоса, и порождений этих порождений, «явивших себя в мятежах»:
«Те, которые произошли от Помысла гopдoro, будучи подобными Плеромам, эти, которые суть Подражания, — они суть изображения, и тени, и фантомы, лишенные разума и света, эти, которые принадлежат Помыслу пустому, являясь порождениями из ничеrо. Поэтому же их конец будет подобен их началу из несуществовавшего, чтобы они были обращены в то, что не будет существовать. Они же, сами по себе, существуют, [будучи] великими, будучи могущественными, [будучи почи]таемыми более, чем имена, [данн]ые им, эти, которые суть [их] тени, будучи прекрасными благодаря подражанию, ибо [лик] изображения получает красоту от тоrо, чьим изображением является. Они думали о себе самих, что (происходят) от самих себя и безначальны (т.е. не имеют начала), поскольку не видят ничеrо дpyгoгo, существующего до них. Поэтому они [яв]или себя в непокорности и мятежах, не [сми]рившись перед тем, блаrодаря [которому] они возникли. <...> Поэто[му] случилось (так), что многие порождения вышли из них, причем они бойцы, спорщики, смутьяны, мятежники, ослушники, властолюбцы, и все другие такоrо рода из этих» [8].
В этом тексте ситуация с Логосом развивалась аналогично ситуации с Софией в других гностических текстах с сильной космологической составляющей: описывается покаяние Логоса и ту помощь, которую он получал от остальной Плеромы в многоступенчатых попытках вырваться из капкана его былых ошибочных представлений и действий. Однако интересно, что в этом трактате особо подчеркивается не только то, что Логос, в конечном итоге, смог бесповоротно восстановить свое место в Плероме, но и то, что, восстановившись, он снова начал творить — на этот раз уже не архонтов-мятежников, восставших, в том числе, и против него самого, но вполне светлые сущности (NHC I, 5, с. 90-91):
«Когда Логос недостаточный стал светлым, началась его Плерома. Он удалился от тех, которые смущали его сначала. Он перестал быть смешанным с ними, он отбросил от себя тот Помысел гордый. Он смешался с покоем, когда эти, непокорные ему сначала, склонились и смирились перед ним. И он возрадовался посещению своих братьев, которые посетили его. Он же воздал славу и хвалу тем, которые явились ему на помощь, благодаря (за то), что он спасся от восставших: против него, выражая восхищение и почитание Величию и тем, которые явились ему. Согласно Установлению он породил Образы живые ликов живых, причем они (т.е. лики) прелестны у прекрасных, пребывая у существующих, причем они (т.е. порождения Логоса) подобны им по красоте, но не равны им поистине, потому что они не согласны с ним, с тем, который произвел их, от Того, Который ему явился. Но в мудрости и знании Он действует, смешивая Логоса с Собой полностью. Поэтому же те, которые вышли из него (т.е. Логоса) , велики, как истинно велико то, что существует» [9].
Уже восстановившись в Плероме, Логос творит — посредством благого Демиурга — небесного Человека, в то время как земной человек ещё «лежал во прахе», то есть не был тем, кем стал человек, привычный нам теперь. Как мы видим, истолкование истории Логоса в этом тексте весьма подробное, хотя и не всегда вполне ясное (что ученые обычно списывают на некачественный коптский перевод).
В Евангелии от Филиппа (NHC II, 3)
Логос (Слово) в этом тексте — это, в том числе, сам Христос, чьё немного более раннее евангельское высказывание (Ин. 8:32) цитирует, дополняя его краткой экзегезой, гностический автор (речение 123):
«Логос сказал: Если вы познаете истину, истина сделает вас свободными. Незнание — это рабство. Знание — это свобода» [10].
Логос в этом благовестии (εὐαγγέλιον) описывается метафорическим образом (там же):
«Логос говорит: Уже топор утвержден у корня деревьев. <...> И Иисус уничтожил корень всего места, а другие частично. Мы же — да врезается каждый из нас в корень зла, которое в нём, и вырывает [его] до корня его в своем сердце» [11].
Ранее там же (речения 23 и 26) говорилось о характере отношений Иисуса с учениками:
«Ни плоть, (ни кровь не могут) наследовать (царствие) божие. Каково же то, что не будет наследовать? Это то, что на нас. А каково то, что будет наследовать? Это то, что принадлежит Иисусу и его крови. Поэтому он сказал: Тот, кто не будет есть моей плоти и пить моей крови, не имеет жизни в себе. Какова его плоть? (Его плоть) — Логос, а его кровь — Дух святой. Тот, кто получил это, имеет еду, и питье, и одежду. Я же, я осуждаю иных, которые говорят, что эта плоть не воскреснет. Итак, оба они ошибаются. Ты говоришь, что плоть не воскреснет. Но скажи мне, что же воскреснет, чтобы мы почитали тебя. Ты говоришь, что дух во плоти, и также свет сей есть во плоти. Логос — сей другой, который есть во плоти, ибо, что бы ты ни сказал,— ты ничего не говоришь помимо плоти. Надо воскреснуть в этой плоти, ибо всё в ней. <...> Иисус овладел ими всеми тайно. Ибо он не открылся таким, каким он был (воистину). Но он открылся так, как (можно было видеть его. Так (им всем) он открылся: он (открылся великим — как великий, он открылся малым — как малый, он (открылся) ангелам — как ангел и людям — как человек. Поэтому его Логос скрыт от каждого. Некоторые видели его, думая, что видят самих себя. Но когда он открылся своим ученикам в славе на горе, он не был малым, он стал великим. Но он сделал великими учеников, чтобы они могли видеть его, великого» [12].
Сказано в этом евангелии и о том, как соединиться с Логосом человеку при помощи гнозиса (речение 113)
«Человек соединяется с человеком, лошадь соединяется с лошадью, осел соединяется с ослом. Роды соединяются с такими же родами. Подобным образом дух соединяется с духом, и Логос (сочетается) с Логосом, (и свет) сочетается (со светом. Если ты) станешь человеком, (человек) возлюбит (тебя). Если ты станешь (духом), дух соединится с тобой. Если ты станешь Логосом, Логос соединится с тобой. Если (ты) станешь светом, свет будет сочетаться с тобой. Если ты станешь теми, которые принадлежат вышине, те, которые принадлежат вышине, будут покоиться на тебе. Если ты станешь лошадью, или ослом, или теленком, или собакой, или овцой, или любым другим животным, тем, кто наверху и внизу,— ты не сможешь быть любим ни человеком, ни духом, ни Логосом, ни светом, ни теми, которые принадлежат вышине, ни теми, которые принадлежат внутренности. Они не будут покоиться в тебе, и ты не имеешь части в них» [13].
В других коптских гностических текстах
В «Евангелии Египтян» (NHC III, 2, с. 49) сочетание Адаманта и Логоса порождает Сифа.
«Второе Слово Великого Сифа» (NHC VII, 2, с. 67) утверждает:
«И это (совершается) в Отцовстве и Материнстве, Братстве Логоса и Софии, и это — истинная свадьба и нетленный покой в Духе Истины и во всяком уме, и (это) — свет, совершающийся в не имеющем имени таинстве» [14].
«Поучения Силуана» (NHC VII, 4, с. 85-86) выводит Логос как одну из нравственных основ:
«Ум — это предводитель, а Логос — учитель: и они выведут тебя из погибели и опасности. <...> Вверься зтой упряжке двух друзей: Логосу и уму — никто не победит тебя. Пусть Бог обитает в твоей крепости и Дух его защищает твои ворота. Ум <же> божества пусть защищает стены. Святой Логос пусть станет факелом твоего ума, сжигающим дерево, т.е. весь грех» [15].
«Троеобразная Протенноя» (NHC XIII, 1, с. 46) возвращается к истолкованию Логоса в космологическом ключе:
«Я — Логос, сущий в свете несказанном, пребывая в молчании непорочном. <...> Я одна — Логос несказанный, непорочный, неизмеримый, немыслимый. Это свет скрытый, приносящий плод живой, изливающий воду живую из источника невидимого, непорочного, неизмеримого» [16].
В манихейских текстах
Экзегезу Логоса в манихействе удобнее всего рассмотреть, читая наиболее известный и пространный текст манихейской традиции — «Кефалайя», или «Главы (Учителя)». Как поясняет его переводчик и комментатор Е.Б. Смагина, первое значение термина Логос / Слово
«может совпадать со значением таких слов, как зов и проявление: слово иногда означает "эманация". Так, первое живое слово — божества, происходящие непосредственно от Отца величия. Три слова живых-стражи трех Переправ, вызванные Духом живым. Иисус-Сияние уподоблен языку в человеческом теле, а одна из его эманаций — Младенец — названа образом живого Слова. В турфанском тексте М 28 Иисус-Сияние именуется Слово истины. Кроме того, три слова живых — три эманации Отца величия (какие именно, не указано), посланные в мир, чтобы дать надежду Душе живой» [17].
Второе и третье значения термина в тексте «Кефалайя" поясняются так:
«Слово жизни — проповедь Апостолов, в частности, Мани. Подобное выражение есть в Кёльнском кодексе. <...> Слово может быть употреблено в трактате в значении не только речение, но и вещь или учение (cр. употребление греческого logos и сирийских слов с этим значением). Это относится, в частности, к тем местам, где ученики (обычно во вступлениях к отдельным главам) просят Мани: Растолкуй нам эту вещь (букв. это слово)» [18].
Логос в позднеантичном герметизме
В текстах и фрагментах высокого герметизма Логос упоминается десятки раз, и каждый раз — с огромным почтением. Переводчик этих текстов Л.Ю. Лукомский так описывает место Логоса в космо- и антропогенезе данной системы, в частности, на примере трактата «Поймандр», открывающего «Герметический корпус»:
«Влажная субстанция, представляющая собой первооснову четырех стихий (огня, воздуха, воды и земли), была разделена силой божественного логоса-слова. Был произведен на свет также второй ум-демиург (которым Поймандр в одном месте называет самого себя). Вместе с логосом они сотворили природу и семь правителей космоса (имеются в виду планеты Солнечной системы), а также привели весь мир во вращательное движение. Так возник космос — "второй бог". Далее наступила решающая фаза космогенезиса: антропогенезис. По своему образу и подобию бог сотворил человека, существо по своей природе двойственное. С одной стороны, человек есть духовная составляющая, а с другой — телесная. В первой своей части он унаследовал от бога логос (представляющий собой сочетание способностей к рассуждению и к членораздельной речи) и ум, а во второй — обрел тело, которое состоит из четырех стихий и подвержено распадению; потому человек смертен» [19].
Тем не менее, в 9-м трактате Корпуса («О мышлении и об ощущении»), который современные философы назвали бы гносеологическим, Гермес Трисмегист предостерегает Асклепия от слепого поклонения, и собственно Логос также фигурирует в этой речи:
«Вот какого мнения тебе, Асклепий, следовало бы придерживаться, имея в виду истину, а не думая о том, что не заслуживает доверия; ибо вера следует за мышлением, а неверие — за безмыслием. В самом деле, логос не достигает истины; ум же велик: взяв в свои проводники до некоторого момента логос, он возвышается к истине. Обдумав всё и отыскав созвучное тому, что было истолковано логосом, он начинает верить ему и останавливается на этой прекрасной вере. Итак, те, кто [с помощью бога] достигает мышления, как было сказано выше, веруют, те же, кто не достигает, — лишены веры» [20].
Логос в разных традициях
В исламской философии концепция «Калам» (речь или слово) может быть аналогом Логоса. В индуизме идея «Вак» (речь) из Ригведы имеет сходство с Логосом как творческой силой. В китайской философии к Логосу близко понятие «Дао» (Путь), как основного принципа, управляющего вселенной. Эзотерические традиции, такие как теософия, рассматривают Логос как божественный разум или Мировую душу.
Логос в эзотерике
В теософии
Елена Блаватская посвятила Логосу короткую статью в «Теософском словаре», где характеризовала его как проявленное божество у каждой нации и народа, как внешнее выражение или следствие вечно сокрытой причины.
«Так, речь есть Логос мысли, поэтому и переводится соответствующим образом как "Глагол" и "Слово" в его метафизическом смысле» [21].
В то же время, в своем основном труде «Тайная доктрина» Блаватская говорит также и о многих Творящих Логосах, последовательно вызванных к жизни Абсолютом-Парабраманом. Так, в прологе к I тому, называющемуся «Космогенезис», автор пишет:
«Первый Логос: Безличный, и в философии — Логос Непроявленный, предтеча Проявленного. Это есть "Первопричина", "Бессознательное" европейских пантеистов. Второй Логос: Дух-Материя, Жизнь; "Всемирный Дух", Пуруша и Пракрити. Третий Логос: Космическая Мыслеоснова, Махат или Разум, Космическая Всемирная Душа; Космический Нумен Материи, основа разумных проявлений Природы и в Природе также называемый Маха-Буддхи» [22].
В Телеме
В каббалистической традиции Логос понимается как сефира Хокма
В «Книге 777» Алистер Кроули пишет:
«Кроме того, Хокма есть Логос, вестник, передатчик влияния Кетер, и это же свойство, но на более низком уровне, представлено сефирой Ход. Присуще оно и 11-му пути, поскольку Дурак также является проводником энергии Кетер. На 12-м пути оно предстает как Маг, Меркурий, на 16-м — как Маг Вечности, на 17-м — как Оракул Могучих Богов, а на 20-м — как Пророк Вечности, Маг Голоса Власти. Идея передачи вести связана также с 13-м и 25-м путями, а, возможно, даже и с 32-м. 18-й путь также проводит некую квинтэссенцию, хотя и не меркурианским образом» [23].
Также Кроули сопоставляет с Логосом египетского бога Тота («Тот — как Логос» [24]) и греческого бога Гермеса («Гермес — как Вестник, или Логос» [25]). Орудием Логоса он называет жезл:
«Жезл — это орудие Воли, или Слова, Логоса» [26].
Источники
- Алексеев, Дм. Гностицизм и историческое христианство: отражение Благой вести в кривых зеркалах // Евангелие Истины: четырнадцать переводов христианских гностических писаний / Пер. с копт., предисл., коммент. Дм. Алексеева; под ред. А. Четверухина. — М.; СПб.: Изд-во «Омега-Л»; «Т8 Издательские Технологии» / «Пальмира», 2024. — (Серия «Библейская история»). — С. 568—586.
- Апокрифы древних христиан: Исследование, тексты, комментарии / Акад. обществ. наук при ЦК КПСС. Ин-т науч. атеизма; Редкол.: А.Ф. Окулов (пред.) и др. — М.: Мысль, 1989.
- Блаватская, Е.П. Тайная доктрина. Синтез науки, религии и философии/ — Том I. Космогенезис. Книга I / [Пер. с англ. и предисл. Е.И. Рерих]. — М.: КМП "Сиринъ"; "ТТТ Интернешнл", 1993.
- Блаватская, Е.П. Теософский словарь. — М.: Изд-во «Сфера» Российского Теософского Общества, 1994. — С. 255.
- Высокий герметизм: Гермес Трисмегист / Науч. ред. Р.В. Светлов; Пер. с древнегреч. и лат. Л.Ю. Лукомского. — СПб.: Азбука: Петербургское Востоковедение, 2001. — (Сокровенный свет).
- «Евангелие Египтян» — памятник мифологического гностицизма / Вст. статья, пер. с коптского и комм. Е.Б. Смагиной // Вестник древней истории. — М., 1995. — № 2. — С. 230—251.
- Изречения египетских отцов. Памятники литературы на коптском языке / Введ., пер. с коптского, коммент. А.И. Еланской. — СПб.: Алетейя, 2014. — (Античное христианство. Источники).
- Кефалайа («Главы»). Коптский манихейский трактат. Перевод с коптского, исследование, комментарии, глоссарий и указатель Е.Б. Смаrиной. — М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1998. — (Памятники письменности Востока. CXV).
- Кроули, Алистер. 777. Каббала Алистера Кроули. — М.: Ланселот, 2010.
- Муретов, М.Д. Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова / М.Д. Муретов; вступ. ст. Т.Г. Сидаша. — СПб.: Изд. Олега Абышко, 2012. — (Серия: «Библиотека христианской мысли. Исследования»).
- Трехчастный трактат. Коптский гностический текст из Наг-Хаммади (Codex Nag Hammadi I, 5) / Пер. и коммент. А.И. Еланской. — СПб.: Алетейя, 2017.
- Цыб, Алексей Васильевич. Учение Климента Александрийского о Логосе в традиции античной логософии // Россия в глобальном мире (журнал). — Вып. 9, 2016. — С. 524—532.
Примечания
- 1. См. Цыб, 2016, с. 527.
- 2. Си. там же, с. 531.
- 3. См.: Алексеев, 2024, с. 580.
- 4. Трёхчастный трактат, 2017, с. 12.
- 5. Там же с. 13.
- 6. Там же, с. 14-15.
- 7. Там же, с. 15-16.
- 8. Там же, с. 16.
- 9. Там же, с. 20-21.
- 10. Пер. М.К. Трофимовой цит. по изд. Апокрифы древних христиан, 1989, с. 294.
- 11. Там же, с. 293-294.
- 12. Там же, с. 277-278.
- 13. Там же, с. 291.
- 14. Пер. И.С. Егоренкова.
- 15. Цит. по Хосроев, 1991, с. 186-187.
- 16. Изречения египетских отцов, 2014, с. 358-359.
- 17. Кефалайя, 1998, с. 453.
- 18. Там же.
- 19. Высокий герметизм, 2001, с. 16-17.
- 20. Там же, с. 95.
- 21. Кроули, 2010, с. 132.
- 22. Там же, с. 186.
- 23. Там же, с. 208.
- 24. Там же, с. 247.
- 25. Блаватская, 1994, с. 255.
- 26. Блаватская, 199З, с. 51.