Апокриф Иоанна

Версия для печати больше не поддерживается и может содержать ошибки обработки. Обновите закладки браузера и используйте вместо этого функцию печати браузера по умолчанию.

Апокриф Иоанна из Кодекса Наг-Хаммади

Апокриф Иоанна (или Тайная книга Иоанна) — ключевой гностический текст, в развернутой форме представляющий космологию и космо-антропологию валентинианского гностицизма в том его виде, в каком он сложился к 80-м годам II века.

Косвенным образом, содержание текста за долгие века до его обнаружения было известно в цитатах многих ересиологов, начиная с Иринея Лионского (ок. 130 г. — 202 г., Против ересей, кн. I), что предопределило заимствование его содержания рядом нео-гностических христианских деноминаций южноевропейского Средневековья (например, болгарскими богомилами в их собственной Тайной книге Иоанна).

Часть исследователей относят текст к школе т.н. сифианского гностицизма, этимология которой восходит к библейскому Сифу, однако в наши дни эта версия оспаривается в силу того, что, скорее всего, само гностическое сифианство как таковое было выдумкой ересиологов и как направление гностической мысли в реальности не существовало.

Греческие оригиналы различных версий текста, представленных ныне в коптских переводах, не сохранились. однако до нас дошли сразу четыре коптских версии Апокрифа (в хорошей либо почти удовлетворительной сохранности), что является беспрецедентным для гностической литературы первых веков христианской эры и говорит об огромной популярности этого текста среди гностиков, а с учетом того факта, что найденная в 1945 году в Египте Библиотека Наг-Хаммади, в составе которой есть три из четырех сохранившихся версий текста, очевидно, принадлежала ортодоксальной монашеской общине, можно сказать и о большой популярности текста среди тогдашних христиан как таковых.

Любопытно также и то обстоятельство, что во всех трех своих версиях из Наг-Хаммади этот текст открывает собрания трактатов конкретных кодексов — второго, третьего и четвертого соответственно, что также доказывает его немалую значимость[1].

Текст является рекордсменом (среди прочих гностических сочинений) по фрагментарному переложению воспроизведенного в нем гностического мифа в других произведениях египетских гностиков. Например, его мифологию мы можем увидеть в Евангелии египтян, в Премудрости Иисуса Христа, в трактате О происхождении мира, в Ипостаси Архонтов и — более фрагментарно — в ряде других текстов из Наг-Хаммади, а также в Евангелии Иуды Искариота (Кодекс Чакос), в Первой и Второй Книгах Иеу (Кодекс Брюса). Подробное развитие софийного мифа Апокрифа, являющегося его стержневым сюжетом, можно встретить и в самом позднем и самом длинном гностическом трактате — в Пистис Софии (Кодекс Эскью). По числу отсылок к библейским текстам он занимает второе место после Пистис Софии.

Краткая версия текста была обнаружена в составе т.н. Берлинского папируса (BG) 8502[2], обнаруженного в конце XIX века и оказавшаяся в Берлине в 1896 году, при этом и сам текст, и его перевод на немецкий язык были опубликованы спустя много лет в Восточном Берлине (ГДР), в 1955 году (переиздан там же в 1972 году). Первый перевод пространной версии из Наг-Хаммади, обнаруженной в числе других текстов этой коллекции в 1945 году, был осуществлен как на английский, так и на немецкий языки, это было в 1962 году в Копенгагене и Висбадене соответственно (то есть с момента обнаружения до момента издания текста прошло значительно меньше времени, чем в случае с BG 8502). На русский язык текст переводился с коптского четыре раза: Марианной Каземировной Трофимовой в 1989 году и Дмитрием Алексеевым в 2010 году (пространная версия из Наг-Хаммади), а также Аллой Ивановной Еланской в 2004 году и в том же году Александром Серафимовичем Четверухиным (краткая версия из BG 8502).

Содержание трактата

Основная мысль Апокрифа Иоанна[3] заключается в том, что спасение человека и преображение мира в целом неразрывно связаны между собой, поскольку переломный момент в жизни человека, наступающий с открытием последних тайн бытия, приобщением человека к гнозису, к истинному знанию, оказывается вместе с тем решающим для всего мироздания в целом, которое в свою очередь раскрывается как познание. Сам путь посвящения здесь идет по линии спасителя — Пронойи (Предмысли или Замысла, а также Провидения). На его первой стадии, во внешнем мире, спаситель только назван в речах спорящих о нем и о знании. Затем, в ответ на внутренние вопросы Иоанна, он является ему сперва в зрительных образах, не понятых им, и лишь тогда мы видим словесное откровение. В самом конце текста то же откровение описывается еще раз в гимне Пронойи. Наконец, финальная стадия происходит во внешнем мире, где от третьего лица (!) говорится, что Иоанн посвятил своих сотоварищей в гностицизм, полученный им от Спасителя.

Предваряя описание в Апокрифе высших миров и их божеств, то есть пространства, технически называемого «Плеромой» (греч. «Полнотой» божественного присутствия), отметим, что в трактате оно, конечно, не носит самодостаточного характера, а является своеобразной приманкой для человека, жаждущего освобождения от перерождений, т.е. реинкарнаций (о которых в тексте совершенно недвусмысленно говорится в том месте в самом конце рукописи, где содержится обещание, что человек, достигший Гнозиса, «не будет брошен в другую плоть»).

Центральная часть трактата начинается с того, что названо Единым. Всё содержа в себе, Единое непознаваемо. Описание неописуемого использует приемы апофатического богословия. Далее идет повествование о сущностях — эонах высшего мира, в которых единое открывает себя и которые неизменно свидетельствуют, что помнят о своем происхождении и связи с единым.

Что же лежит в основе Творения? Согласно тексту, первопричина его — в желании творить: «Он (Единый, Непознаваемый Бог) узнает свой Образ, когда видит его в Источнике Духа. Он устремляет Желание в свой Свет — Воду, это Источник Света... И его Эннойя (Мысль) выполнила действие, и она обнаружилась, она предстала, она появилась перед ним в сиянии его Света».

Эннойя (Мысль) Отца — «это Первая Сила, бывшая до всех Эонов и открывшаяся в Его Мысли, это Пронойя (Пред-Мысль) Всего, Ее Свет, который светит, Образ Света, совершенная сила, т.е. Образ Незримого Девственного Духа Совершенного. Она — Сила, Слава, Барбело, Совершенная Слава в Эонах, Слава Откровения, Слава Девственного Духа. И она восхвалила Его за то, что открылась. Это Первая Мысль, Его Образ».

То есть Пред-Мысль Всего (т.е. Того, что со временем окажется ниже Плеромы) суть Проявленная Мысль, она является первоматерью всего сущего во Вселенной. Затем она просит у Незримого Девственного Духа (Барбело) дать ей Предвидение, необходимое для дальнейших эманаций, на что Дух соглашается. Этот «Дух + Барбело» есть Вселенский Андрогин, причем Барбело — его женская составляющая. Барбело как один из высших Членов Плеромы фигурирует практически во всех гностических текстах, затрагивающих космологический миф валентинианства, но мало где ставится четкий акцент на андрогинности данной пары. В тексте далее она (Барбело) просит у своего сизигия Духа дать ей Вечную Жизнь, которая вскоре, также как и Предвидение, проявилась в виде отдельной сущности, опять же, андрогинной. Затем в рукописи уже прямо говорится об андрогинности всех проявленных, эманировавших Эонов. Так, из Метропатора появляется андрогин «Незримый Дух + Барбело», который, в свою очередь, дает жизнь первой Пентаде Отца — андрогинной же Мысли, а также Предвидению, Нерушимости, Вечной Жизни и Истине. Эта Пентада порождает Триаду андрогинных сущностей — Сына (или Чистый Свет), Христоса, Волю и Ум, из которой эманируют Четыре Великих Света — Гармозель, Ориэль, Давейфэ, Элелет. Эта Триада (являющаяся проекцией Высшей Триады «Метропатор + Незримый Дух + Барбело» (здесь она же — Предвидение всего, или Пронойя) вкупе с Четырьмя Светами образует Гебдомаду, или Седмицу. Седмица, в свою очередь, эманирует Декаду, состоящую из андрогинных Милости, Истины, Формы, Мысли, Мудрости, Чувствования, Любви, Совершенства, Мира и Софии (последняя позже и расколется на Софию-Мать и Софию-Ахамот). Далее, нарушая закон пропорционального дробления, из плероматической декады эманируют всего две сущности — Пигераадаман (переводящийся автором или авторами текста как Совершенный Человек) и Сиф, его Сын (налицо почти полная аналогия с библейскими Адамом и Сифом, причем в тексте на этом этапе повествования еще нет отчетливого конфликта с сутью изложенного в первых главах Быт.). Далее следуют «Семя Сифа» (место, где находятся также души святых) и местопребывание «душ тех (людей), которые не покаялись сразу».

Из данной схемы очевидным образом проступает антропоморфность ряда Эманаций Единого, что является типичным скорее для христианства в целом, чем для гностицизма как такового. Что касается Четырех Светов, фигурирующих в нашей схеме, то их можно отождествить с четырьмя из семи Архангелов [4], известных нам из Книги Еноха. Это, в частности, и Ориэль, или Уриэль, названный в Книге Еноха и Иринеем Лионским «Рагуэлем».

Далее упоминается самовольное действие последнего из эонов Плеромы — Софии, что ведет к появлению новой сущности — сына Софии, протоархонта (или, согласно ересиологам, «демиурга») Иалдабаофа, не подозревающего о связи с высшим миром и претендующего на единственность. Он становится творцом низшего мира. Унаследовав от матери частицу высшего мира, Иалдабаоф по своему незнанию отдает ее человеку, сотворенному им и его «властями». В описании действий Иалдабаофа и его подручных постоянно присутствует скрытое цитирование библейского Быт., причем в форме уличения авторов этой книги в неточностях. Все дальнейшее, что услышал Иоанн в откровении, есть рассказ о борьбе за человека сил мира высшего и низшего, света и тьмы, знания и незнания, жизни и смерти, причем в данном рассказе говорится о нескольких спасителях, посланцах высшего света к человеку, таящему в себе искру света, о которой он сам и не подозревает. Их цель — помочь ему справиться со своим незнанием о себе, о своей светлой природе, сделать его сильным и знающим. Только прозрение человека способно восстановить нарушенную полноту света, потревоженный высший мир.

Переход к образованию мира низшего определяется нарушением единства, разладом частей, внепарностью, незнанием, которое воцаряется на смену знанию, пронизывающему высший мир. В рассказе названа причина, по которой София смогла действовать, преследуя свой замысел: «...из-за непобедимой силы, которая есть в ней, ее мысль не осталась бесплодной». Это — свидетельство единосущности Софии и единого. Внепарность подчеркнута и тем, что София пожелала открыть образ в себе самой «без своего сотоварища, без его мысли». О сотоварище Софии и несогласии с ним говорится несколько раз. Это «лик ее мужественности», ее мужское подобие. Отсюда следует, что слова ‹...она не нашла своего согласия и задумала... без знания своего согласия» означают внутренний разлад Софии, ее незнание себя через свое мужское подобие (противоположен этому путь самопознания единого: узнавание им своего образа, предшествовавшее появлению последнего в виде отдельной сущности).

Действия Софии, с которых начался перелом в судьбе мира, охарактеризованы как незнание и злодейство, причем эти качества взаимосвязаны – об этом же говорится в следующих частях, посвященных созданию человека и спасению человеческих душ. Многократно повторяя тезис о незнании Иалдабаофа, называя его «больным», «тьмой незнания», «безумным», «самоуверенным», трактат вместе с тем отмечает, что силу света тот взял от матери, Софии, не ведая, однако, об этой силе. Из-за этой не осознанной им самим силы, исходившей от высшего мира, сотворенный Иалдабаофом низший мир оказался подобием высшего.

Противоречия между откровением и творением самым ярким образом отражено в тех местах, где говорится о создании архонтами человека. Даже не отдавая себе в этом отчета, его творят первый архонт и его силы – согласно увиденному ими отражению образа незримого Духа. Открывается же этот образ во имя исправления изъяна, нанесенного Плероме поступком Софии. Речь идет об отражении, но образ, сотворенный в незнании, отражает лишь внешнее сходство с «первым Человеком». Подробно описывается, как власти первого архонта изготовляли человека, названного ими Адамом. Тело человека оставалось неподвижным до тех пор, пока сила света не перешла в него от Иалдабаофа, дунувшего ему в лицо по наущению посланцев света. Здесь свет, мысль и свобода от злодеяния находятся в одном ряду и, вообще говоря, имманентно не присущи сотворенному, но снизошли в него из превышнего мира.

Затем начинается борьба мира Плеромы против протоархонта и его властей за силу Софии, выведенную из протоархонта в человека с тем, чтобы защитить ее, сделав Плерому лишенной изъяна. Для этого человеку ниспосылается Эпинойя (Мысль) света, что для человека, в конечном счете, оборачивается тем, что «его мысль возвысилась надо всеми теми, кто создал его»; когда же упомянутые горе-создатели «снизу глянули вверх, они увидели, что мысль его возвышена». При этом каждое исходящее свыше действие вызывает противодействие первого архонта, «тьмы незнания», и его властей. Они стоят перед тем, «что они называют древом познания добра и зла, являющееся Мыслью света, — они стоят перед ним, дабы он (Адам) не мог узреть своей полноты и узнать наготы своего безобразия». Именно Иалдабаоф пожелал извлечь Мысль света из ребра Адама, а затем вероломно изгнал Адама и Еву из своего рая. Он дал испить «воду забвения» потомству Адама, создав для него при помощи своих «ангелов» судьбу, «последнюю из оков». Он «решил наслать погибель на творение человека». Он и его силы создали «дух обманчивый», сходный с «Духом, который снизошел». Эти действия направлены против человека, чтобы похитить у него силу, Мысль света, которая всякий раз описывается в рукописи в новых образах.

Происходящая от Метропатора (Первого Отца) Эпинойя (Мысль) есть Зоэ (Жизнь). Она сокрыта в человеке от архонтов, чтобы стать исправлением ошибки. Эпинойей названо древо познания добра и зла. И Спаситель также называет Себя «Эпинойей от Пронойи света чистого», говоря о Себе, что Он открылся «в виде орла на древе познания». Основная цель Эпинойи света – быть исправлением изъяна матери (т.е. Софии), причем в тексте постоянно подчеркивается наставничество Эпинойи света: Эпинойя направляла Адама в его мыслях в протоархонтовом раю, учила Адама «тайне жизни архонтов», открывалась Адаму и Еве, чтобы «научить их и пробудить ото сна глубокого».

Протоархонт дал испить детям Адама некую «воду забвения», чтобы они не могли узнать, «откуда они», то есть многослойность своей природы, ибо все архонты чрезвычайно опасались. самопознания Адама. Они стояли у Древа познания добра и зла, дабы он «не мог узреть своей полноты и узнать наготы своего безобразия» (сравним это с рассказом Книги Бытия об Адаме и Еве: «...они узнали наготу свою»). Однако «Эпинойя, будучи светом, открылась им, и она пробудила их мысль». Знание Адама о себе — это знание о свете в себе: «И он (Адам) узнал, что был непослушен ему (первому архонту) из-за света Эпинойи, которая есть в нем, которая направляет его в мыслях выше первого архонта».

При этом самопознание в тексте выражается иногда в виде узнавания персонажем собственного образа. К примеру, архонт создает слепок в форме женщины, согласно образу Эпинойи, явившемуся ему, и вкладывает в этот слепок часть от силы света Адама. «И он (Адам) увидел женщину рядом с собой. И тогда-то Эпинойя света явилась... И он узнал свой образ...».

Познание и самопознание выражается также в богопознании. Люди, души которых осквернены «духом обманчивым» (в противовес «духу истины») – термин, позже перекочевавший в «Пистис Софию», — «умирали, не найдя истины и не познав Бога истины». Путь спасения при этом описывается как предписываемое поведение. Это, прежде всего, аскеза и отшельничество — нетрудно предположить, что пафос этой и подобных ей рукописей привел вскоре к появлению монашества в христианстве. Неприятие мира низшего — природного и социального, идеал отшельничества стоят за строками о тех, «на кого Дух жизни спустится и будет с силой, — они будут спасены, и станут совершенными, и будут достойны величия, и будут очищены в этом месте от всего злодеяния и заботы испорченности».

Хотя «дух жизни» и «дух обманчивый» сражаются за души людей, полной предопределенности в том, что их ожидает, нет. Без помощи свыше спасение не мыслится, но и человек (напрашивается аналогия с Софией) свободен в своем пути знания и незнания. Поэтому есть и «те, кто познал, но отвернулся». И их участь будет столь же печальной, как участь тех, кто не приобщился к Гнозису вовсе.

Рецепция текста трактата у Иринея Лионского

В главе 29 (Учения других гностических сект, в особенности варвелиотов) Первой книги своего основного труда Против ересей Ириней Лионский, хотя и несколько искажая имена собственные и суть учения, изложенные гностиками, косвенным образом цитирует текст Апокрифа, с которым он явно был знаком хотя бы понаслышке. Следует, впрочем, с большой осторожностью относиться к упоминаемым им здесь варвелоитам (барбелоитам), поскольку название этой секты он, скорее всего, выдумал, просто на том основании, что имя Барбело часто встречается в Апокрифе, точнее, в той его части, где описываются высшие, божественные миры. Рецепция Иринея заканчивается на словах протоархонта Иалдабаофа о том, что именно он — бог, и кроме него другого бога нет, тогда как ни одна из дошедших до нас версий Апокрифа, как мы уже наглядно показали выше, не заканчивается на этом сюжете. Любопытно, что описываемую им доктрину Ириней выводит, как и все остальные доктрины, из учений Симона Мага и его последователей, хотя, даже если принять на веру реальное существование последних, нетрудно увидеть, что доктрина Симона и доктрина, фиксируемая здесь Иринеем, довольно основательно отличались друг от друга:

Кроме этих, от вышеупомянутых симониан произошло еще множество гностиков, появившихся как грибы из земли; – я изложу их главные мнения. Некоторые из них принимают Эона, никогда не стареющегося, в девственном духе, которого они называют Варвелос. Потом говорят, что где-то существует неименуемый Отец: Он восхотел открыть себя этому Варвелосу. Сия мысль (Εννοια) по своем появлении предстала пред ним и потребовала Предведения (Προγνωσις); когда появилось Предведение, то по просьбе их проявилось Нетление (Αφθαρσια), а за нею Жизнь вечная (Ζωη αιωνια). Услаждаясь сим и созерцая их величие, Варвелос, радуясь зачатию, родил подобный ему свет. Его они называют началом света и происхождение всех вещей, и говорят, что Отец, увидев этот свет, помазал Его своею благостью, чтобы Он был совершен. Этот свет, утверждают они, есть Христос, Который опять, по словам их, потребовал, чтоб Ему дан был на помощь Ум (Νους); и Ум явился. Сверх того Отец производит Слово (Λογος). Так образуются сочетания Мысли с Словом, Нетления с Христом; Жизнь же вечная соединилась с Волею (Θηλημα), а Ум с Предведением. И они восхваляли великий свет и Варвелоса.

После сего, говорят они, произошел от Слова и Мысли Саморожденный (Αυτογενης) для представления великого света, и он, по словам их, был весьма почтен и все ему подчинено. Вместе с ним произошла Истина (αληθεια), и явилось сочетание Саморожденного с Истиною. От света же, который есть Христос, и от Нетления произошли для сопровождения Саморожденного четыре светила; а от Воли и вечной Жизни появились для служения этим четырем светилам также четыре истечения, которые они называют – благодатью (χαρισ), хотением (θηλησις), смыслом (συνεσις) и разумом (φρονησις). Из них благодать сочеталась с великим и первым светилом: под ним они разумеют Спасителя и называют его Армогеном; хотение же соединилось со вторым, которое они называют Рагуел, смысл с третьим светом, которому они дают имя Дадуд, разум с четвертым, которое они называют Элелет.

После того как все так утвердилось, Саморожденный сверх того произвел совершенного и истинного человека, которого они называют Адамантом, так как ни он не был принужден, ни те, от которых он получил начало: он вместе с первым светом был удален от Армогена. Саморожденный же при этом произвел с человеком и сочетал с ним совершенное знание (поэтому он и узнал Всевышнего), ему также дарована девственным духом непобедимая сила, и все стало прославлять великого Эона. Отсюда, говорят они, произошли мать, отец и сын; от человека же напротив и знания произросло дерево, которое они также называют знанием.

Потом от первого ангела, который находится при Единородном, произошел Дух Святый, Которого они называют Премудростью (Σοφια) и Пруникос. Он же, увидев, что все прочее находится в сочетании, а Он не, имеет супруга, искал с кем бы ему сочетаться; и не нашедши его, Он расширился и посмотрел на нижние области, думая найти здесь супруга; и не нашедши, с досадою отвернулся назад, потому что сделал попытку без благоволения Отца. После того, побуждаемый простотою и добротою, Он произвел творение, в котором было неведение и дерзость. Это произведение Его, говорят они, есть первый начальник (προαρχων), создатель этого творения; его, по сказанию их, великая сила отвлекла от матери, и он низшел от нее в нижние области и сотворил твердь небесную, в которой, по словам их, и живет он. И как неведение, он сотворил все подчиненные ему власти ангелов, тверди и все земные вещи. После сего соединившись с дерзостью (αυθαδεια), произвел злобу, ревность, зависть, ярость и похоть. После того как эти родились, мать Премудрость с скорбью удалилась и возвратилась на высоту и стала, если считать снизу, осмерицею. С удалением ее, Он подумал, что один только существует, и потому сказал: «Я один Бог, Ревнитель, и кроме Меня нет Бога». Такие-то вещи они выдумывают.

Ройлоф ван ден Брук, оценивая генезис представлений автора (авторов) Апокрифа, отмечает (см. Брук, 1981), что различия в толкованиях сотворения Небесного мира у Иринея и в Апокрифе, сводятся, в основном, к двум моментам. Во-первых, в Апокрифе затушевана эманация Аутогена (Самородного) из Эннойи Логоса, поскольку Аутоген отождествлялся с третьим лицом гностической триады, Христом, сыном Отца и Барбело, причем сравнение Апокрифа с текстом Иринея показывает, что в данном случае текст Апокрифа вторичен (добавим, что Ириней мог использовать одну из многих других версий Апокрифа, недоступных нам сейчас). Высокое положение Аутогена предполагает, что эта фигура взята из весьма несхожего контекста, и что он был лишь во вторую очередь выделен как наинизшее место в троичной системе Апокрифа — Брук полагает, что в доступных нам версиях Апокрифа налицо заимствование из иудейских систем, в которых автор Апокрифа использовал изначально независимый еврейский миф о Небесном Антропосе. Этот миф уже разделил Человека и Сына Человеческого, названного Адамом, и, очевидно, остававшегося прототипом небесного человека, "совершенного и истинного человека".

Согласно профессору ван ден Бруку, другое важное отличие повествования Иринея от доступного нам текста Апокрифа состоит в том, что первое утверждает, будто Адам - просто сын Аутогена, тогда как последний постулирует, что он был рожден от четвертой эонной пары, Прогнозиса (Провидения) и Нуса (Ума). Такой взгляд в Апокрифе более состыкован с мифом о четырех парах, чем в повествовании Иринея. Если Аутоген эманирует именно из такой пары, то также можно предположить, что Адам, являющийся, очевидно, существом более низкого ранга, был рожден схожим образом. Кажется возможным, однако, что в этом месте источник Иринея сохранил для нас более примитивный и изначальный элемент мифа об Аутогене. Сравнение с другими текстами показывает, что Аутоген — это Небесный Антропос (Человек), а Адам — Сын Человеческий.

Переложение гностического мифа трактата в богомильской Тайной Книге Иоанна

В Болгарии X века зародилось движение богомилов, которое, как полагают исследователи, имело гностические и манихейские корни, а также позже послужило идейной основой для учения катаров (альбигойцев) в южной и западной частях Европы. Основной священной книгой богомилов был труд, условно названный Тайной книгой Иоанна (она же в ряде источников — Тайная книга богомилов), жанр которой практически повторяет гностический Апокриф Иоанна - это беседа Иоанна с Иисусом, Который делится со Своим верным учеником сокровенными тайнами. Текст гораздо короче даже краткой версии Апокрифа Иоанна и куда менее подробно описывает сотворение мира и участь в нем человека, однако столь же преисполнен гностического дуализма, с той лишь существенной разницей, что вместо протоархонта Иалдабаофа Апокрифа Иоанна в данном тексте фигурирует сам Сатана. Следует отметить, что богомилы вряд ли имели доступ к какой-либо оригинальной гностической или манихейской литературе, поскольку к десятому веку она была уже несколько веков как либо сознательно уничтожена по приказу Церкви, либо "слишком надежно спрятана", как это случилось с гностической Библиотекой Наг-Хаммади. Поэтому с очень высокой степенью вероятности можно предположить, что богомилы создали собственную рецепцию Апокрифа Иоанна не на основе подлинного греческого текста (или какого-нибудь перевода с языка оригинала) этого гностического апокрифа, но на основе его пересказа Иринеем Лионским и — позднее — другими ересиологами.

Из текста Тайной Книги, в которой вообще нет описания эманаций Высших миров, следует, что Сатана повелевал изначально (!) небесными добродетелями и вообще был творцом "всех вещей" (то есть не только первым из архонтов-управителей и, соответственно, трансформаторов мира, но и, собственно говоря, его демиургом), в качестве подражания Отцу Иисуса - по умолчанию, высшему демиургу. Однако, зазнавшись, Сатана захотел перенести свое местопребывание еще выше и уподобиться Всевышнему, то есть получить уже совершенно полную и безраздельную власть над вселенной. Впрочем, для начала он, по до конца неясной нам причине, предпринял своего рода инспекцию подвластных ему низших миров, остановившись, впрочем, у пределов Геенны Огненной с ее нестерпимым жаром и не пойдя дальше, а затем и вовсе вернувшись обратно в крайне озлобленном состоянии. Затем он постепенно стал подниматься вврех, "до самого пятого неба", "совращая" ангелов Незримого Отца. После чего те слуги Отца, которые остались верны Ему, отобрали одежды, престолы и венцы у новоиспеченных коллаборантов Сатаны, а у самого Сатаны был отнят его свет. Затем (хотя вероятно, что в ранних версиях речь шла о гораздо более ранних событиях) Отец явно решает перевести властолюбивый зуд Сатаны в более конструктивное русло и на семь дней (аллюзия на семь дней творения Быт.) сделал его творцом материального мира в том виде, как мы его знаем, включая сотворение плотских Адама и Евы.

Подобно авторам Апокрифа Иоанна, автор Тайной Книги устами Иисуса ниспровергает далее библейский миф о грехопадении Адама и Евы, но несколько иным образом, чем это сделано в Апокрифе. Отвечая на вопрос Иоанна, как могло случиться, что Адам и Ева "по рассказам людей" (!) сотворены не Сатаной, а Богом и помещены в рай, чтобы исполнять заповеди Отца, но, преступив их, были осуждены на смерть (т.е. отправлены в плотный мир), Иисус, вводя в повествование третье лицо церковной Троицы — Духа Святого — в отличие от текста Апокрифа, апеллирует уже совершенно отчетливо не к гностической, а к ветхозаветной традиции и дает понять Своему собеседнику, что это не единственный миф, транслируемый "невеждами":

Невежды злоумышляют также, говоря, будто сотворил Отец Мой тела из земли. И вправду создал Он черед Духа Святого все небесные добродетели, однако за вероломство свое получили они тленные тела из праха и были наказаны смертью.

Однако царствование Сатаны, семь (библейских) дней творившего мир, так и осталось, по воле Отца, лишь семидневным. Здесь мы, между прочим, сталкиваемся с последующей негативной ролью Еноха, написавшего "по воле диавола" 67 книг и передавшего их на землю. Заметим, что в более ранней гностической традиции Енох был слугой Христа (но не дьявола), однако в качестве такового упоминался в ней лишь в одном тексте — в написанной на греческом уже в III веке Пистис Софии. Согласно же Тайной Книге, именно с помощью Еноха люди были обучены "жертвоприношению и совершению незаконных таинств" (здесь явный намек на ветхозаветные предания, отвергавшиеся богомилами), а тайны Царствия Небес были сокрыты от людей, что позволило Сатане практически дословно повторить этим людям фразу, которую повторял своим "ангелам" протоархонт Иалдабаоф в Апокрифе: "Знайте, что я бог ваш, и нет иного бога, помимо меня".

Однако затем мы сталкиваемся с тем обстоятельством, что Тайная Книга окончательно перестает быть только лишь рецепцией идей гностического Апокрифа: в ней Иисус напрямую винит Сатану в Своем последующем распятии на земле (причем совершенного при посредничестве уже покойного пророка Моисея), отражая и преломляя существующее предание ортодоксальной Церкви о том, что рукой Иуды Искариота (не упоминаемого в книге!) водил сам Сатана, а также говоря о том, что Мария, матерь Иисуса, была не вполне человеком, но воплотившимся ангелом, Им же посланным на землю с тем, чтобы родить Его для земного служения в качестве человека. Здесь уместно подчеркнуть, что в изначальной гностической традиции, явно берущей свое начало из сохраненного Маркионом Синопским Евангелия Господня, ничего подобного не было: в ней Иисус сошел прямо с небес в Капернауме в облике 30-летнего мужчины, а роль Марии в качестве земной матери Иисуса тщательно выведена лишь в поздней гностической Пистис Софии. Также в Тайной Книге подчеркивается позитивная роль библейского пророка Илии и Иоанна Крестителя, что несколько нетипично для гностических текстов (если не брать мандейскую традицию). Любопытно при этом, что последователи Иоанна Крестителя, получившие именно его крещение, ставятся в Тайной Книге на более низкую ступень, чем последователи Самого Иисуса, потому что первые "женятся и выходят замуж", а вторые (что вновь отражает сугубо гностический взгляд на вещи) ведут исключительно аскетичный образ жизни.

Данью церковному новозаветному преданию в богомильской Тайной Книге являются и слова Иисуса о Его втором пришествии на землю, в результате которого произойдет довольно-таки подробно расписанная в тексте финальная битва добра со злом, и в итоге "Сатана со всем своим воинством будет связан и сброшен в огненное озеро", Сын же Божий выйдет с избранниками своими на прогулку по небесной тверди и заточит диавола, связав его крепкими цепями, а грешникам станет настолько плохо, что они взмолятся уже даже не о своем спасении, но о своей скорейшей погибели. Здесь, как мы видим, Сатана и "диавол" — разные персонажи, хотя в более ранних фрагментах текста, судя по контексту повествования, они тождественны.

В конце рукописи вместо привычной нам по гностическим манускриптам многослойной эонологии Плеромы мы видим, что в грядущем вслед за Вторым пришествием царстве божьем есть лишь два по-настоящему значимых персонажа: Отец и Его Сын, Иисус, причем Отец посрамит поверженного Сатану словами, вновь напрямую отсылающими нас к тексту Апокрифа Иоанна:

Сын Возлюбленный Мой, сядь одесную Меня, доколе низложу под ноги Свои всех врагов, которые не признали Меня и говорили: "Мы - боги, и нет иного бога, кроме нас"...

Текст Тайной Книги заканчивается на нотке отчетливого метафизического оптимизма, вложенного в уста Иисуса:

Тогда Сын Божий сядет справа от Отца, и повелит Отец ангелам своим, так же как и праведникам, которые причтены к хору ангелов, и облачит их в одежды нетленные, и увенчает их неувядающими венцами, и даст им незыблемые троны. И посреди них будет Бог. И не будут знать они больше не голода, ни жажды, и не будет солнце палить их зноем своим или иная жара. Осушит Бог слезы в глазах их, и будет царствовать Сын Божий со святым Отцом Своим во веки веков.

Примечания

1. Любопытно, что в Библиотеке Наг-Хаммади содержатся коптские переводы с несохранившихся греческих оригиналов поздних и пространных версий Апокрифа (кодексы II и IV, причем в кодексе IV текст сохранился плохо, но в целом содержание этих текстов совпадает), тогда как в доступном исследователям с 1898 года Берлинском папирусе 8502 содержится коптский перевод ранней, краткой версии нашего трактата (другая же, и также краткая версия текста, содержится в Кодексе III Наг-Хаммади, и, несмотря на ее плохую сохранность, мы можем утверждать, что она также почти совпадает с версией Берлинского папируса). См. The Apocryphon of John, 1995, а тж. табличный синопсис, осуществленный Дм. Алексеевым. Первая переводчица пространной версии (Наг-Хаммади, II,1) текста на русский язык, Марианна Каземировна Трофимова, отмечала в этой связи: "...между четырьмя версиями имеется разница весьма ощутимая, прежде всего между пространной (Наг-Хаммади, II, 1) и краткой (Берл. пап. 8502). В пространной версии в отличие от краткой есть такие части, как сжатое содержание произведения (1. 1—4), о трех именах архонта (11. 15—20), о двойных именах (12. 26—13.5), о виде образа на воде (14. 24— 30), о создании человека (15. 29—19. 15), о злокозненности протоархонта и воде забвения (25, 7—9), наконец, гимн Пронойи (30. 11—31. 27)", добавляя, что этот список расхождений далеко не полный, а изложение сюжета памятника зачастую носит разный характер, не совпадают имена и отдельные детали повествований. См.: Трофимова, 1989.

2. Тексты, имеющиеся в Берлинском папирусе, расположены в следующем порядке: I) Евангелие от Марии [Магдалины], II) Апокриф Иоанна, III) Премудрость (София) Иисуса Христа, IV) Деяние Петра. Полный русский комментированный перевод всех его текстов см. в Сочинения гностиков..., 2004.

3. В данной главе мы опираемся на пространную и, очевидно, наиболее полную версию Апокрифа (Наг-Хаммади, II,1), отталкиваясь от ее перевода на русский язык и анализа М.К Трофимовой (см. Трофимова, 1989) и анализа, данного А. Момой (см. Мома, 2004).

4. См. Grant, p. 43.

Литература

Апокриф Иоанна // Сочинения гностиков в Берлинском коптском папирусе 8502 / Пер. с нем. и копт., доп. примеч. и гл. А.С. Четверухина. — СПб.: Алетейя, 2004. — (Серия «Востоковедение: учебные пособия и материалы»).
Апокриф Иоанна [Берлинский папирус 8502] // Премудрость Иисуса Христа: Апокрифические беседы Иисуса Христа с учениками / Пер., вступ. ст., коммент. А.И. Еланской. — СПб.: Алетейя, 2004. (Библиотека журнала «Христианский Восток»).
Апокриф Иоанна // Мома А.Ю. Космологический аспект в исследовании гностицизма I-IV вв. — Кандидатская диссертация. — СПб., 2004 (на правах рукописи). — С. 25 — 39.
Апокриф Иоанна / Пер. с коптского Дм. Алексеева (на правах рукописи).
Апокриф Иоанна. Синопсис / Компиляция коптских текстов и пер. Дм. Алексеева. — СПб., 2008 (на правах рукописи).
Брук, Ройлоф ван ден. Мифологическая структура Апокрифа Иоанна / Пер. с англ. Алекса Момы (на правах рукописи, 2006 г.).
Киспель, Жиль. Демиург в Апокрифе Иоанна / Пер. с англ. Дм. Алексеева (на правах рукописи).
Св. Ириней Лионский. Против ересей. Доказательство апостольской проповеди / Перевод прот. П. Преображенского, Н.И. Сагарды. — СПб.: Издательство Олега Абышко, 2008. — (Библиотека христианской мысли. Источники).
Трофимова, М.К. Апокриф Иоанна // Апокрифы древних христиан: Исследование, тексты, комментарии / Акад. обществ. наук при ЦК КПСС. Ин-т науч. атеизма; Редкол.: А.Ф. Окулов (пред.) и др. — М.: Мысль, 1989. — С. 173 — 218.
Apocryphon Johannis: The Coptic Text of Apocryphon Johannis in the Nag-Hammadi Codex II / Translation, Introduction and Commentary by Søren Giversen. — Copenhagen: Munksgaard, 1962.
Broek, R. van den. Autogenes and Adamas. The Mythological Structure of the Apocryphon of John // Gnosis and Gnosticism. Papers Read at the Eighth International Conference on Patristic Studies, Oxford, September 3rd-8th, 1979 / Vol. ed. by Martin Krause. — Leiden: E.J. Brill, 1981. — (Nag Hammadi Studies, 17). — P. 16 — 25.
Grant, Robert Mc.Queen. Gnosticism and Early Christianity. — 2nd ed. — N.Y.: Columbia University Press, 1966.
Krause, Martin und Labib, Pahor. Die drei Versionen des Apokryphon des Johannes im Koptischen Museum zu Alt-Kairo. — Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1963. — (Abhandlungen des Deutschen Archäologischen Instituts Kairo, Koptische Reihe I).
Nag Hammadi Texts and the Bible: A Synopsis and Index / Edited by Craig A. Evans, Robert L. Webb, and Richard A. Wiebe. — Leiden, N.Y., Köln, 1993. — (New Testament Tools and Studies, 18). — P. 65 — 87.
Pleše, Zlatko. Poetics of the Gnostic Universe: Narrative and Cosmology in the Apocryphon of John. — Leiden, N.Y., Köln: Brill, 2006. — (Nag Hammadi and Manichaean Studies, 52).
The Apocryphon of John: Synopsis of Nag Hammadi Codices II,1 - III,1 and IV,1 with BG 8502,2 / Edited by Michael Waldstein and Frederik Wisse. — Leiden, N.Y., Köln: Brill, 1995. — (Nag Hammadi and Manichaean Studies, 33).
Till, Walter. Die gnostischen Schriften des koptischen Papyrus Berolinensis 8502. — Вerlin: Akademie Verlag, 1955.
Till, Walter. Die gnostischen Schriften des koptischen Papyrus Berolinensis 8502. — Aufl.2 / W.C. Till. Aufl., bearb. von H.-M. Schenke. — Вerlin: Akademie Verlag, 1972.